Блез Паскаль. Творческая биография. Паскаль и русская культура - Борис Николаевич Тарасов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Однако важнейшая смысловая связь между онтологией и антропологией французского мыслителя и русского поэта лишь заявлена, но не раскрыта, не соотнесена соответствующим образом с разными творческими проявлениями. Между тем, рассмотрение ее различных аспектов и соответствий в более объемном контексте дает возможность внести принципиальные уточнения в иерархию проблем и расстановку акцентов при изучении личности, поэзии и публицистики Тютчева, соотношения в них “натурфилософских” и “христианских” элементов. Следует отметить, что к настоящему времени нет работ, более или менее систематически анализирующих место и значение христианства в мировоззрении поэта. Между тем, рассмотрение некоторых аспектов генетической и типологической близости между двумя писателя-ми-мыслителями позволяет прикоснуться к этому пласту тютчевского творчества.
В приведенном выше разговоре с Шеллингом Тютчев в резко альтернативной форме, так сказать, по-достоевски, (или-или) ставит самый существенный для его сознания вопрос: или апостольско-паскалевская вера в Безумие креста – или всеобщее отрицание, или примат “божественного” и “сверхъестественного” – или нигилистическое торжество “человеческого” и “природного”. Третьего, как говорится, не дано. Речь в данном случае идет о жесткой противопоставленности внутренней антагонистичности как бы двух сценариев развития жизни и мысли, человека и человечества, теоцентрического и антропоцентрического понимания бытия и истории. Поэт был глубоко убежден, как уже отмечалось, что между самовластием человеческой воли и законом Христа невозможна никакая сделка. Это убеждение постоянно укреплялось его собственным личным опытом, изучением протекших веков, современных событий и грядущих перспектив проницательным исследованием непримиримых сил в душе эмансипированного человека. “Человеческая природа, – подчеркивал Тютчев незадолго до смерти, – вне известных верований, преданная на добычу внешней действительности, может быть только одним: судорогою бешенства, которой роковой исход – только разрушение. Это последнее слово Иуды, который, предавши Христа, основательно рассудил, что ему остается лишь одно: удивиться. Вот кризис, чрез который общество должно пройти, прежде чем доберется до кризиса возрождения…” О том, насколько владела сознанием поэта и варьировалась мысль о судорогах существования и иудиной участи отрекшегося от Бога и полагающегося на собственные силы человека, можно судить по его словам в передаче А.В. Плетневой: “Между Христом и бешенством нет середины”.
Достаточно вспомнить образ Ставрогина в “Бесах” или рассуждения “логического самоубийцы в “Дневнике писателя”, для того, чтобы убедиться в том, что представленная альтернатива типологически сходна с высшей логикой Достоевского неоднократно писавшего, что “раз отвергнув Христа, ум человеческий может дойти до удивительных результатов” и что “начав возводить свою “вавилонскую башню” без всякой религии, человек кончит антропофагией”. И по Тютчеву, и по Достоевскому, без веры в Бога невозможно нормальное развитие, гармоничный ум и подлинная жизнеспособность личности, общества, государства, ибо именно в ней удовлетворяется глубинная, более или менее однозначная, потребность человека в обращении к теряемому со смертью смыслу жизни, естественно укрепляются духовные начала и утверждается высшая нравственная норма бытия. В свете вечности, безусловных ценностей и неколебимой разумности и обретается человеческое в человеке, который тогда не довольствуется собственной греховной природой и стремится к ее преображению.
Забывая Бога и отрываясь от своих мистических корней терминологии Тютчева, от животного соприкосновения с миром иным – человек утрачивает высшую нравственную норму бытия, истинную свободу, теряет способность постоянного различения добра и зла и становится “бешенным”, ибо безысходно блуждает в поисках иллюзорного бессмертия и подлинно разумного оправдания жизни. Если нет Бога и внешней силы, то их место занимают смерть и нигилизм, а личность предает самое себя, лишается бесконечного содержания, опустошается в безуспешном “вавилонском” строительстве и обманчивой погоне за “счастьем”, что лишь умножает семена бытийной досады и усиливает гедонистические “судороги” направленные на то, чтобы урвать все от кратковременной жизни.
Точка зрения Достоевского приведена здесь для того, чтобы подчеркнуть, что именно в русле христианской традиции находится мышление Тютчева, которое в такой типологии не получило должного освещения. Генетически же оно формировалось и чтением “Мыслей” Паскаля еще в юности, которые в полном соответствии с обрисованной альтернативой делятся на два раздела: “Несчастие человека без Бога” и “Радость человека с Богом”. Причем у французского философа столь же резко, сколь и у русского поэта, выделена антагонистическая противопоставленность двух основополагающих сценариев и направлений жизни, акцентирована неизлечимая болезненность (чреватая “судорогой” и “бешенством”) самодостаточно человеческой природы. “Без Иисуса Христа человек предоставлен пороку и своей немощи; с Иисусом же Христом человек освобождается от того и другого. В Нем вся наша добродетель и все наше богатство; вне Его лишь порок, бедствие, заблуждение, мрак, смерь, отчаяние…”.
Итак, произведение Паскаля “Мысли” которое он называл “Апологией христианской религии”, по своему замыслу, строю и внутренней логике отвечала своеобразию душевного склада и духовных устремлений русского поэта. Тютчев, быть может, как никто другой, остро чувствовал “несчастие человека без Бога” и глубоко осознавал, где находится источник несокрушимой радости. Однако тайные душевные переживания и интеллектуальное понимание пути их преодоления не обретали полнокровного экзистенциального синтеза, и он постоянно пребывал на пороге “двойного бытия”, на грани веры и безверия, скорее у церковной ограды, нежели в ее пределах. Но сам вектор движения к освобождению от противоречий и обретению чаемого единства не вызывал у него никаких сомнений. В рамках настоящей книги нет возможности говорить подробно об этой внутренней драме поэта, которая, к сожалению до сих пор не стала предметом должного внимания и всестороннего раскрытия позволивших бы несколько иначе взглянуть на конфигурацию многих тем и проблем в творчестве Тютчева, на соотношение в нем опять-таки “христианских” и “пантеистических” начал, “катехи-зисных” и “философских” элементов. Заметим, только, что из совокупности его собственных признаний, свидетельств родных и современников, биографических данных, соединенных с рассмотрением влияния специфического, так сказать, ставрогин-ского состояния человека эпохи (“неверием палим и иссушен”; “он к свету рвется из ночной тени, и, свет обретши, ропщет и бунтует”.) выстраивается сложный духовный облик поэта как “воплощенного парадокса”. Дочь поэта Анна Федоровна, давшая это определение, страшилась скальпеля его тонкого и остроумного анализа, который может сказаться тлетворным, ибо “зиждется на принципе исключительно человеческом, скептическом и негативном”, а “разум оставляет так мало места сердцу и представляет эгоизму такую власть”. Можно сказать, что Тютчев, являвшийся глубоким и последовательным аналитиком всех нигилистических последствий самозабвенного антропоцентризма и “атеистического рационализма”, воплощал в своем творчестве свойственные времени яды “гипертрофированного ячества (“я
