Быть никем. Теория самомоделирования субъективности - Томас Метцингер
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
6.4.1 Пространственный и непространственный контент
Почему различие Декарта между res extensa как протяженными, материальными объектами и res cogitans как непространственными, мыслящими субъектами, после столетий философской критики и бесконечной череды контраргументов так и не утратило интуитивной привлекательности? Почему так трудно избавиться от классической картезианской интуиции, согласно которой наш разум, в каком-то важном смысле, не расположен в физическом пространстве? Ответ можно найти во внутренней структуре человеческой Я-модели. Сознательная Я-модель, та часть нашей внутренней саморепрезентации, о которой мы можем рассуждать и сообщать, поскольку она интроспективно4 доступна, на самом деле состоит из двух частей - одной, которая кодируется как обладающая пространственными свойствами, и другой, которая кодируется как не обладающая пространственными свойствами. Человеческая субъективность - это воплощенная субъективность, поскольку она всегда разворачивается на фоне устойчивой телесной модели себя. В феноменальном самосознании мы функционально укоренены в интероцепции и в непрерывной активности нейроматрицы образа тела. Более поздние формы когнитивной самосимуляции в стандартных условиях всегда сопровождаются пространственной моделью себя. Однако шаг за шагом они становятся все менее и менее пространственными. Наши самые высокие и абстрактные когнитивные операции характеризуются лишь последовательной, временной "упорядоченностью". Человеческие существа представляют интеллектуальные операции только в модусе последовательности - одна за другой - на уровне сознательного опыта, но не в режиме пространственного распределения и локализации - одна рядом с другой. Этот факт в нашем случае создает то, что я называю "дофилософской проблемой "разум-тело"".
Предфилософская проблема "разум-тело" опирается на интуитивный диссонанс, присущий нашему сознательному самоощущению, который, в свою очередь, позволяет нам ощутить актуальность теоретической проблемы психофизической причинности. Она уходит корнями в "техническую" проблему, связанную с процессом самомоделирования человека: Как человеческому мозгу удается интегрировать самогенерируемые феноменальные ментальные модели без пространственных свойств (например, осознанную мысль "я - мыслящая вещь") в Я-модель, которая по причинам своего биологического происхождения развилась из пространственной модели системы? И как она может внутренне моделировать причинно-следственные связи между такими чисто когнитивными событиями и телесными переходами, неизбежно кодируемыми как происходящие в пространственной системе отсчета? Различие Декарта между мыслящими и протяженными субстанциями, как я утверждаю, является правдоподобным концептуальным различием для нас, человеческих существ, поскольку оно отражается в репрезентативной структуре наших Я-моделей.
Различие между феноменальной, номологической и логической возможностью, введенное в главе 2, теперь поможет прояснить этот момент. Картезианство философски привлекательно, потому что оно интуитивно правдоподобно. Он интуитивно правдоподобен для таких существ, как мы, потому что нам легко провести феноменальную самосимуляцию, соответствующую философскому утверждению. Картезианский дуализм для существ с такими самомоделями, как у нас, безусловно, мыслим. Что часто упускается из виду в философской традиции, так это то, что, поскольку между феноменальными симуляциями и пропозициями не существует импликаций, феноменальная возможность невоплощенного существования не влечет за собой никаких модальных утверждений. В чем корень интуитивного диссонанса между пространственным и непространственным содержанием в ПСМ? Мы - системы, которые должны объяснить себе, как стало возможным, что мы можем выполнять абстрактные, когнитивные операции, используя несенсорные симулякры второго порядка. Мы достигаем этой цели, генерируя то, что можно назвать метакогнитивной самомоделью: Мы генерируем ментальную модель себя как существа, производящего мысли и концептуальные знания (см. раздел 6.4.4). Рождается мыслящее "я". Оно вносит фундаментальную пропасть в сознательное "я", поскольку является непрерывным источником фрагментации. Что делает его весьма успешным новым виртуальным органом, так это тот факт, что он выполняет совершенно иную функцию для системы, чем телесная модель "я": Она должна сделать те когнитивные процессы, которые необходимо постоянно контролировать, доступными для самонаправляемого внимания и познания высшего порядка. Прежде этот раздел бессознательной модели Я (см. Crick and Koch 2000) не может быть напрямую связан с феноменальным образом нашего тела на уровне сознательного опыта, а значит, организм не может им владеть. Если определенная мысль заставляет нас поднять руку, то причинно-следственная связь между этими элементами Я-модели, так легко приписываемая народной психологией, - это то, что мы не можем интроспективно наблюдать в себе. Интересно, что эта широко игнорируемая феноменологическая особенность невозможности интроспекции3 действительного модуса ментальной, нисходящей причинности, как она изображается сознательной Я-моделью, находит прямое отражение в трудностях попытки самого Декарта решить только что созданную им проблему "разум-тело". Собственная модель психофизического взаимодействия в шишковидной железе Декарта терпит логический крах. Нечто, не обладающее никакими пространственными свойствами, не может причинно взаимодействовать с чем-то, обладающим пространственными свойствами, в определенном месте. Если бы Декарт серьезно относился к своим предпосылкам, он никогда бы не пришел к такому решению, которое очевидно ложно. Если разум действительно является сущностью, не существующей в физическом пространстве, было бы абсурдно искать место взаимодействия в человеческом мозге. Интересно отметить, как ряд классических философских путаниц проистекает из наивного реализма в отношении содержания нашего самосознания, вызванного прозрачностью человеческой Я-модели, о которой мы говорили в разделе 6.2.6. В частности, пространственный характер телесного опыта принимается как должное, как будто это не репрезентативная конструкция, а нечто, к чему мы имеем прямой и непосредственный эпистемический доступ. Та же ошибка совершается и в отношении феноменального познания - внутренней репрезентации определенных когнитивных процессов на уровне сознательной самосимуляции. Даже лучшие из ныне здравствующих картезианцев (см., например, McGinn 1995) систематически проводят эквивокацию между "пространством" и "феноменальным опытом пространственности", а затем быстро переходят к обычным выводам.
Для того чтобы справедливо отнестись к феноменологии локализации, необходимо признать, что феноменальная локализация не является феноменом "все или ничего". Те содержания сознательного опыта, которые объединены субъективным качеством "минности", демонстрируют разную степень локализации в феноменальном образе тела. Тактильные ощущения или поверхностная боль обычно имеют узко ограниченное место, в котором они ощущаются. Как мы увидим в следующей главе (см. раздел 7.2.3.2), новые исследования боли в фантомных конечностях и феномена перестройки коры после ампутации конечности демонстрируют, насколько пластичными могут быть механизмы, лежащие в основе феноменальной референции определенных ощущений к определенным частям сознательной Я-модели. Некоторые ампутанты чувствуют мозоли или обручальные кольца спустя 30 лет после хирургической ампутации конечности. Эти случаи представляют собой примеры простого сенсорного содержания, интегрированного в Я-модель, обладающего узкой и специфической феноменальной локализацией. Интероцептивные ощущения, такие как диффузные чувства, иногда связанные с процессом пищеварения или болью в желудке, гораздо более неоднозначны. Для тех внутренних состояний, которые были развиты на ранних стадиях,
