Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

Это далеко не единственное место, где осознается и формулируется апория общего и единичного, хотя столь определенная формулировка была бы вполне достаточна, если бы даже она содержалась только в одном этом месте. Ап. post. Ill, 77а5 (противопоставление ложного εν τι παρά τά πολλά истинному εν τι κατά πολλών //нечто одно наряду со многим… нечто одно в отношении мно¬гого (греч.).//); Metaph. — VII 13, 1039a 14—21 (о несубстанци–альности общего и о простоте всякой субстанции); XI 2, 1060 b 19—30 (почти те же выражения, что и в III 4). Ср. в той же Metaph. Ill 1, 995b 13—20 и 6, 1003а 5—16 (это место очень ярко формулирует ту же основную антитезу).

Это — совершенно отчетливый язык. Аристотель ставит апорию так. Существует только единичное, а не общее. Но все единичное, как материально обусловленное, непрерывно и беспредельно становится, и тут ни в чем не за что ухватиться знанию. Стало быть, знание в отношении к единичному невозможно, и нужно признать нечто общее, что обеспечивало бы возможность знания и стояло бы вне единичного, рядом с ним. Тогда только возможно будет и само становление, ибо оно предполагает, что есть нечто такое, что по существу своему не становится и что только в порядке акциденциальном может становиться.

b) Прежде чем посмотреть, как Аристотель разрешает эту апорию, всмотримся в самое понятие общего, хотя уже предыдущие рассуждения о чтойности в значительной мере расчистили почву для этого понятия. Общее относится, по Аристотелю, к эйдосу. Он отождествляет эти понятия. Эйдос, погруженный в материю, или — факт, вещь, чувственное и эмпирическое событие — единичен; чистый же эйдос есть общность. Необходимо отметить, что это есть именно умная общность, а не чувственная. Чувственная общность к тому же и невозможна, поскольку чувственные вещи как таковые растекаются в своей неустойчивости и всегда бесконечно дробятся. Учение о том, что познаваемо и осмысливаемо только общее, — настолько примитивная истина для аристотелизма, что я не буду тут долго на этом останавливаться. Достаточно привести два–три места. «Чувственное восприятие с точки зрения энергии, [т. е. осмысления], относится к единичному, знание же — к общему» (De an. II 5, 417b 22). «Познавание невозможно через чувственное восприятие. Если даже и возможно чувственное восприятие качественности вещи, а не его «что» (του τοιοΰδε και μή τοΰδέ τίνος) то все–таки чувственно воспринимать необходимо во всяком случае только индивидуальную этость (τόδε τι) данного пространства и времени. [Общее же необходимо брать в качестве наличного во всем, не определяя его во времени, как, напр., «теперь» или в «том» времени, но — беспредпосылочно (άπλώς) (Anal. рг. I 15, 34b 7)]. Чувственно же воспринимать общее во всем — невозможно. А мы вечное и повсеместное [как раз и] называем общим» (Anal. post. I 31, 87b 28—33). — Поэтому если доказательства основываются на общем, а общее не воспринимается чувством, то ясно, что знание не основывается на ощущениях. Можно «ощущать» треугольник, но это будет не знание треугольника, как того требует математика, а ощущение именно данного, так–то и так–то сделанного треугольника. Нельзя также «ощущать» затмение Луны. Если мы действительно его ощущаем, то это сопровождается полным незнанием причин и смысла затмения и есть чисто бессмысленное знание неизвестно какого факта (87b 33—88а 1). Знание есть знание причин (88а 1—7, ср. учение об эйдосе как причине — в Metaph. VII 17). Ср. Anal. post. I 88а 9–17.

Итак, Аристотель продолжает: «Если принципы не суть общее, но — единичное, они не будут познаваемы, ибо знание всех вещей суть общее» (Metaph. Ill 6, 1003а 13—14. Ср. XI 1, 1059b 23—27, XIII 9, 1086b 5—13, 1087а 10—12 и др.). «Насколько более частно берется [доказательство, настолько более] впадает в [дурную] беспредельность, общее же [доказательство] — в простое и [определенно очерченную] границу. И поскольку вещи беспредельны, они — непознаваемы; поскольку же они находятся в [очерченной] границе, они познаваемы» (Anal. post. I 24, 86а

3). «[Знание] общего — умно, знание же частичное кончается ощущением» (ibid. а 29). — Если иметь в виду вышеприведенные рассуждения Аристотеля об общем, то сейчас можно сказать, что общность есть специфическая единичность, а именно единичность целого, созерцаемая в уме независимо от своих материальных частей.

с) Теперь мы подошли вплотную к решению занимавшего нас вопроса об общем и единичном. Единичное есть данная, эмпирическая вещь; общее есть ее эйдос. Однако уже тут становится ясной недосказанность только что данного определения общности. Вспомним: Аристотель отличал— 1) чисто отвлеченный смысл, 2) единичную вещь как факт и 3) среднее между ними — явленный, выраженный смысл. Куда отнести теперь наше определение общности? Что оно не относится ко второй категории, это ясно с самого начала. Но относится ли оно к первой или третьей — это совсем не ясно, и необходимо этот вопрос сейчас разрешить, так как апория общего и единичного как раз и разрешена Аристотелем на почве этой проблемы.

Разумеется, поскольку первое, отвлеченный смысл, есть эйдос, общность свойственна и ему. Другими словами, он и есть эта общность. С другой стороны, поскольку в чтойности нет ничего, кроме эйдоса, общность присуща и ей или, по крайней мере, содержится в ней в той или иной модификации. Однако если мы усвоим все фундаментальное различие отвлеченного эйдоса и конкретной чтойности, то сразу же бросается нам в глаза и различие двух общностей, находимых нами там и здесь. Тут мы подошли к основным понятиям аристотелизма — к понятиям потенции и энергии, без ясного понимания которых нельзя тут решить ни одной проблемы, и в частности апории общего и единичного.

d) Вот как Аристотель разрешает эту апорию, привлекая понятия потенции и энергии. Этому посвящены рассуждения в Metaph. XIII 10.

«Именно, если не утверждать существования сущностей в отделении [от вещей], т. е. [не утверждать их] таким путем, как [это] говорится относительно единичного, то уничтожится, как мы пытаемся говорить, и [сама] сущность. Но если утвердить отделенные [от вещей и самостоятельные] сущности, то как можно было бы [тогда утверждать существование] элементов и принципов, [если сущности — вне того, чего они сущности]? — В самом деле, если [сказать, что они] — единичное и не–общее, то сущее [тогда] будет существовать, поскольку оно есть элементы, и притом непознаваемые элементы, [поскольку смысл их мыслится вне их]. Например, пусть имеются, с одной стороны, слоги языка в качестве сущностей, с другой — их элементы в качестве элементов сущностей, [т. е., кроме самих звуков, пусть не будет мыслиться никаких сущностей звуков]. Тогда необходимо, чтобы слог ba был одним и каждый слог был одним, поскольку они ведь не есть общее и поскольку самотождественны они [только] по эйдосу, но каждый нумерически один и есть [определенная] этость, и не по имени только [один и этость]. Далее, каждый [слог], как он есть [сам по себе], утверждают в качестве [именно] одного, [а не чего–то общего]. Но [если это имеет значение относительно] слогов, то [это относится] также и к тому, из чего они состоят. Следовательно, не будет [звук] «а» больше одного, [и не будет больше одного] ни один элемент из прочих по той же самой причине, как и тот же самый слог из прочих [не будет] другим и другим. Но если так, то, разумеется, рядом с элементами [уже] не будет ничего иного, но [будут] только элементы. Кроме того, [эти] элементы не будут предметом знания, ибо они не есть общее, а знание относится [как раз] к общему. Это ясно как из доказательств, так и из определений, потому что не получается силлогистического вывода, что сумма углов этого треугольника равняется двум прямым, если не всякий треугольник [вообще] равняется двум прямым, или что вот этот человек есть живое существо, если не всякий человек — живое существо.

Напротив того, если принципы есть действительно общее, или и сущности, [возникающие] из этих принципов, суть общее, то не–сущность (μή ουσία), [т. е. в данном случае общее], окажется [по смыслу] раньше сущности, так как общее не есть сущность, а элемент и принцип [были признаны в качестве] общего, так что элемент и принцип — раньше того, элементом и принципом чего они являются. — Все эти выводы, очевидно, оказываются правомерными всякий раз, когда идеи заставляют происходить из элементов и наряду с сущностями, содержащими в себе само–тождественный эйдос, и идеями допускают существование некоего одного в существовании отдельном [от вещей]. [Прим. А. Л.: Неясность этого места весьма удлинила бы мой комментарий к нему. Поэтому я просто сошлюсь на соображения, высказанные по этому поводу у Боница (Аг. М., 568), хотя затрудняется и он. Эта глава вообще отличается неясными фразами]. Если же представляется возможным, напр., чтобы в элементах звука были многие а и bt чтобы кроме [этого] множества [уже] не было бы никаких α–в–себе или fr–в–себе, то именно в силу этого получаются бесконечные [по числу, друг другу] подобные слоги. Но из всего сказанного наибольшей апорией является то, что всякое знание [относится как раз к] общему, почему и необходимо и принципам сущего быть общими и [в то же время] не быть отдельными [от вещей] сущностями, между тем как это положение в одном отношении [должно считаться] истинным, в другом же — неистинным.