Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

А именно, знание, равно как и познавание (τό έπίστασθαι), — двоякого рода: одно — потенциальное (το δυνάμει), другое — энергийное (τό ενεργείς). Потенция, будучи в качестве материи общим и неопределенным, относится к общему и неопределенному; энергия же, будучи определенной и [энергией определенного], есть этость и относится к этости. Однако [и] в акциденциальном смысле зрение видит краску вообще (καθόλου), потому что эта вот видимая им краска есть краска [вообще], и то, что видит грамматик, эта вот альфа, есть альфа [вообще]. Поэтому если принципы должны быть общими, то и [зависимое] от них, [хотя бы и данное в чувственном], должно быть общим, как это имеет место и в доказательствах. А если так, то — и не будет ничего отдельного от вещей, и не будет никакой [только единичной] субстанции, но ясно, что знание в одном отношении относится к общему, в другом — не относится» (Met. XIII 10, 1086b 16—1087а 25).

Всякий, прочитавший эту главу, сразу чувствует, что тут Аристотель коснулся чрезвычайно важного вопроса, от разрешения которого зависит судьба всей его системы. Аристотель не только ставит апорию общего и единичного, но, как видим, вполне определенно ее решает, сводя ее на проблему потенции и энергии. Подлинный смысл этого решения может стать для нас ясным только в связи с учением об энергии и потенции. Ясно без этого только то, что общее есть потенция, а энергия есть единичное. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее так объединяется с единичным, как потенция объединяется с энергией. Вещи как факты — единичны, но как предметы знания они — общи. Нет ничего, кроме отдельных вещей, энергийно данных; но и нет никакого знания без направленности на потенциально данное общее. Следовательно, еще одно усилие мысли с нашей стороны, именно усвоение понятий потенции и энергии, и — мы получаем решение нашей проблемы и вместе с тем последнюю характеристику изучаемой нами проблемы чтойности.

Но проблема потенции и энергии у Аристотеля затрагивается нами в примечании 87. Там мы поставляем в связь эту проблему с проблемой выражения. Именно, потенция и есть не что иное, как принцип перехода смысла в свое выражение, — тот «закон» и «метод», та «чистая возможность», которую напрасно неокантианцы напяливали на платоно–аристотелевский «эйдос» и которая соответствует именно «потенции». Энергия же, видели мы в прим. 87, есть осуществленная возможность и конкретно–индиви–дуализируемый метод. То и другое относится, кроме того, к сфере отождествления логического и алогического, так что тут — отношения не «рода» и «вида», но вся проблема общности получает характер картинно данного и рельефно изваянного смысла. Чтойность есть общее — данное, однако, как некая образная и воззрительно–картинная и в то же время не чувственная, но умная этость и индивидуальность.

Имея в виду изложенное в прим. 87 учение о потенции и энергии и делая общую сводку всего произведенного нами анализа аристотелевских текстов о чтойности, мы можем сказать так.

Чтойность есть 1) умно–созерцаемая (θεωρεΐσθαι) 2) индивидуальная (καθ’ έκαστον) 3) общность (καθ’ δλου), ставшая, отсюда, этостью (τόδε τι) 4) тождества логического и алогического (άχώριστόν), данная как 5) энергийно (ενεργείς) 6) целостное (δλον) выявление 7) потенциально сущего (δυνάμει) 8) смысла (λόγος) 9) субстанциальности (καθ’ αυτό).

10. Литература. Если не впадать в крайность, которой страдает великолепное изложение Аристотелевой системы у Fr. Brentano, сведшего последнюю в очерке «Aristoteles» (Grosse Denker, hrsgb. v.E.v. Aster. Lpz., [1911] I 153—207) почти только к теодицее, оберегая себя также и от того, чтобы отрицать вместе с B5hm (Die Gottesidee bei Aristoteles. Diss. Strassb., 1914) большое религиозное значение за Аристотелевой идеей перводвигате–ля; и если, кроме того, рассматривать аристотелизм все же как некую Begriffsphilosophie, принимая данную у Fr. Biese (Die Philos, d. Aristoteles. Berl., 1835, 1 616—631) хорошую сводку всех положительных взглядов Аристотеля на диалектику, по которым не только «die Auffasungsweise des Gegebenen erleich–tert, und die Erkenntniss der Prinzipien vorbereitet werden soil» (618—619), но она имеет целью — «den Prinzipien, welche sich der hôheren Vernunftbetrachtung als wahr ergeben, Anerkennung zu verschaffen» (619), — хотя, по тому же Бизе, и «Satz des Widerspruchs» (619, ср. 631—642), и ее экзетастически–пейра–стический и эленктический характер (621—622), и сведение ее положительного содержания, в сущности, на эпагогику и силлогистику (622—625) лишают ее характера подлинной диалектики, так что вместе с Бизе можно сказать, что „die äussere Ref le–xionsbestimmungen des verständigen Denkens“, которое Аристотель имеет в виду в диалектике, „sind… nicht ein Letztes fur das Wissen, sondern nur ein notwendiger Durchgangspunkt zu der hôheren, spekulativen Vernunftbetrachtung“ //философию категорий… должно быть облегчено усвоение данных и проведена подготовка к познанию принципов… обеспечить признание принципам, представляющимся высшему умозрению истинными… проти¬воречивое высказывание… внешне рефлексивные схемы рассудочного мышления… не являются последней инстанцией познания, но лишь необ¬ходимым переходным моментом к высшему, спекулятивному умозре¬нию (нем.).// (626); — и если, наконец, идти за Op. Новицким (Постеп. развит, древн. философ, уч. Киев, 1860. III.), который дает хорошее изложение и критику Аристотеля, на редкость отчетливо представляя себе основной недостаток системы Аристотеля и думая, что «надлежало оба этих начала, материю и форму, не только предположить, но и вывестьу надлежало показать, что выявление есть самая же идея, что сама форма производит материю» (III 148), — причем он не хочет видеть у Аристотеля только одно отождествление формы и материи, как то обычно видят, но вскрывает наличие тут и тождества и различия, не находя тут синтеза, а находя, подобно нам, только описание (что, в конце концов, конечно, не может не вести к дуализму, 149); — то, поскольку уже Гегель с замечательной отчетливостью видел, что „bei Aristoteles heisst also Dynamis gar nicht Kraft (Kraft ist vielmehr eine unvollkommene Gestalt der Form), sondern mehr Vermogen, auch nicht unbestim–mte Môglichkeit; Energeia aber ist die reine Wirksamkeit aus sich selbst" TVorles. iib. d. Gesch. d. Philos. Berl., 1842, II 285), так что „die Thätigkeit bei Aristoteles ist also zwar auch Veranderung, aber innerhalb des Allgemeinen gesetzte sich selbst gleich bleibende Veranderung: mithin ein Bestimmen, welches Sichselbstbestimmen, und daher der sich realisirende allgemeine Zweck ist; in der blossen Veranderung ist dagegen das Erhalten seiner in der Veranderung noch nicht erhalten"”//У Аристотеля, следовательно, «дюнамис» вовсе не означает силы (сила есть скорее несовершенный образ формы), не означает также не¬определенной возможности, а скорее способность; «энергия» же есть чистая деятельность из самой себя… таким образом, деятельность у Ари¬стотеля есть, правда, также изменение, но изменение, положенное в пре¬делах всеобщего, остающееся равным самому себе; она, следовательно, есть такой процесс определения, который представляет собою процесс самоопределения и поэтому есть реализующая себя всеобщая цель. В голом же изменении, напротив, еще не содержится сохранения себя в изменении (нем.; пер. Б. Г. Столпнера).// (287) и поскольку у Аристотеля и форма и материя суть трансцендентальные принципы (ср. Н. Lambridis. Die Erkenntnissprinzipien bei Aristoteles. Diss. Lpz., 1919), — не может быть и речи теперь о тех противоречиях, которые находил у Аристотеля Е. Zeller (Philos, d. Gr. II 2 , 309—313), считавший, что в проблеме взаимоотношения общего и частного у Аристотеля надо „nicht bloss eine Lucke, sondern einen hochst eingreifenden Widerspruch im System des Philosophen anzuerken–nen“ // признать наличие не просто пробела, но чрезвычайно резкого противоречия в системе философии (нем.).// (312), чему я противопоставил бы энергичное подчеркивание тождества формы и материи хотя бы у С. Piat (Aristote, Paris, 1903, 40): „ceux deux principes sont tellement solidaire ľun de ľautre que rien ne les saurait séparer“ (41: «Поэтому, каждая субстанция абсолютно одна в своей двойственности; делить ее — значит уничтожать»), и — у G. Kafka (Aristoteles. Miinch., 1922, 53— 55), полагающего, что неподвижное движение перводвигателя есть contradictio in adjecto // противоречие в определении (лат.).//, подобно взглядам Reiche (Das Problem d. Unendlichen bei Aristoteles. Diss. Bresl., 1911), думающего, что потенциальность бесконечного непонятна на основе проблемы актуальности, хотя и вразрез с W. D. Ross, по которому (Aristoteles, Lond., 1923, 167) интелли¬гибельная материя у Аристотеля есть „spatial extension“, а приро¬да только „innate impulse to movement“ (67), так что и привле¬чение проблемы „artefacta“//пространственное протяжение… внутреннее побуждение к дви¬жению… искусственные создания (англ.).// (167—173) ничего не привносит в структуральную предметность чтойности. Общее и частное, единичное, равно как и форма, и материя, или энергия и потен¬ция, движение и покой, — все эти пары понятий занимают в си¬стеме Аристотеля чрезвычайно четкое место, хотя для понимания этого и необходимо отказаться от современных психологистичес–ки–метафизических предрассудков.

Защищаемое мною структурно–символически–предметное понимание Аристотелевой чтойности с трудом прокладывает себе дорогу в современном аристотелеведении. Очень хорошая работа J. Geyser, Die Erkenntnisstheorie d. Aristoteles. Munst., 1917, наконец–то дающая вполне антипсихологистическую, интен–ционально–предметную концепцию аристотелизма в проблеме познания, хотя и хорошо понимает предметность знания, все же в определении усии не доходит до окончательной ясности, по¬скольку сущность вообще определяется как „das in sich bestim–mte Eigenselben desselben, das von alien sonstigen uber jenes Etwas môglichen Aussagen, als ihr Subjekt vorausgesetzt ist“ (71), и поскольку из того, что „alles urteilmässige Aussagen von Eigenschaíten, Beziehungen u. s. w. nur dann ein Wahrhaftes Bestimmen ist, wenn es auf Gegenstände von einem begrifflich festbestimmten Eigensein bezogen sind“ //определенная в себе самость того, что из всех прочих возможных высказываний о чем–либо предполагается в качестве их субъекта… всякое обоснованное суждение о свойствах, отношениях и т. д. только тогда высказывается истинным образом, когда оно относится к одному пред¬мету с понятийно–жестко определенным самобытием… (нем.).// (90), следовало бы выводить и соответствующую структуру предметности, а Гейзер не делает этого отчетливо (ср. учение об «интенциональной природе восприятия» и ее тройном объекте у Аристотеля, 158— 164, об «объективирующем и интерпретирующем акте восприя¬тия» у него, 176—180, о специфичности доксической предметнос¬ти, 182—187, о предметной обусловленности, 203—206, и пред¬метной структуре эпистемы, 207—210) //В первом изд.: 207—210, эпистемы.//. Определение чтой¬ности как „das jeder Substanz eigentiimliche Wesenssein“ //присущее всякой субстанции сущностное бытие (нем.).// (74) поэтому слишком обще; и «обоюдосовокупная усия», если она подлинно вмещает в себя материю (79) (а она именно вмеща¬ет и вмещает так, что можно вместе с S. Aicher, Kants Begriff d. Erkenntniss verglichen mit dem des Aristoteles. Diss. Halle., 1907, 13, сказать о форме единичной вещи, что она „ist unter–gegangen und doch nicht untergegangen, sie ist wirklich die ουσία, φθαρτή ανευ του φθείρεσθαι und geworden ist ανευ του γίνεσθαι //погибает и не погибает, она действительно «сущность — гибну¬щая без гибели» и становится «без становления» (нем., греч.).//, cp. Met. 1043b. 15), то эта усия должна иметь и свою специфическую структуру; чтойность — „Inbegriff des Erkannten in der Substanz“ (W. Tatarkiewicz. Die Disposition d. Aristot. Prinzipien. Giessen., 1910, 41, в Philos. Arb. hersg. ѵ/Н. Cohen u. P. Natorp. IV. Bd. 2. Heft), и общее для формы и мате¬рии не есть „Wesen“ (тут преобладал бы логический интерес), но „Erkennbarkeit, die Fassbarkeit durch begriffliche Qualitä–ten“//высшее проявление познанного в субстанции… сущность… по¬знаваемость, улавливаемость с помощью понятийных качеств (нем.).//(45), так что понятными становятся слова Аристотеля (Met. V 17): «[Границей называется] и «то, для чего» и сущ-, ность каждого [отдельного предмета] и чтойность каждого, так как это есть граница знания (γνώσεως), а если знания, то и вещи». В этом, и только в этом, смысле я бы присоединился к Ch. Sentroul (Kant et Aristote. Louvain—Paris, 1913, 54—61), по которому Аристотель—„n'apas défini la vérité logique par adaequatio rei et intellectus“//не определил логическую истину как тождество предмета и ума (фр., лат.).// (cp. 102—107), т. e. истина не есть голое их тождество, но intellectus есть особая стихия вещи, как равно в этом же смысле я присоединился бы и к интерпрета¬ции у того же автора познаваемости индивидуального: „Tous individus sont reconnus pour leur conformité avec un signale–mentM //Все индивидуальное признается вследствие его соответствия одному признаку (фр.).// (296, cp. 294—296), считая вместе c E. Neubauer, что «форма не есть абстрактно общее» (D. Arist. Formbegriíf. Diss. Heidlb., 1909, 17—19), что «материя есть только вспомогательное понятие» (22—23), так что, в конце концов, аристотелизм даже не есть «метафизика» (и это «не только потому, что мышление есть мышление предметов и предмет есть только предмет мыш¬ления… но скорее потому, что вообще ничего не может быть дано, кроме бытия, и именно истинно сущего», 23—24), и тут нет ни¬каких абстракций (31), и упомянутая «интеллектуальная» сторо¬на бытия также не есть абстракция, но конкретно видимая струк¬турность; при этом Нейбауэр напрасно видит центральный мо¬мент «формы» в «основании» и в «принципе», хотя он прав, что это там есть (ср. Met. 1072а 30: «мышление есть принцип») и что это учение о принципе не есть ни субъективный идеализм (но — «форма форм»), ни актуальность в смысле субъективного действия (но «актуальность, которая, как форма, есть одновремен¬но основание», — «конститутивный принцип предмета»); дру¬гими словами, „der Geist ist Schôpfung“ //дух есть созидание (нем.).// (68). Субстанция и предикат сливаются у Аристотеля в одно, какие бы соображе¬ния ни приводились против этого (ср. Brunschvicg. Qua ratione Аг. metaphysicam vim syllogismo inesse demonstraverit. Paris, 1897); и общее и частное также абсолютно сливаются у него, как бы ни возражал какой–нибудь Th. Gomperz, Griech. Denker, 1909, что и понятно в устах автора, который критикует Аристоте¬ля за „Verdinglichung von Abstraktionen“ (68) с точки зрения эмпиризма «Архимеда» в статике и «Галилея» в динамике и уже тем более не понимает определения, даваемого им же самим Аристотелевой форме как „Verwirklichung des Begriífs“//опредмечивание абстракций… воплощению понятия (нем.).// (66). Самое главное — правильно понять Аристотелево учение о материи, которое хорошо рисует Ch. Werner, Aristote et ľidéalisme platonicien. Geneve, 1909, 16—26, как платоническое, не вполне, впрочем, учитывая, что единственное отличие Аристо¬теля от Платона в этом пункте (именно, что „la matiére ne se coníond pas avec le non–étre absolu“ и что она есть „ľétre en puissance", 26) заключается в том, что для Платона это „le non–étre absolu“ //материя не смешивается с абсолютным небытием… бытие в по¬тенции… абсолютное небытие (фр.).// есть диалектический принцип. Диа¬лектика материи у Платона и ее описательная логика у Аристо¬теля приводят эйдос к алогическому оформлению; и если форма у Аристотеля есть „1а forme qui met un terme au devenir“ //форма, устанавливающая предел становлению (фр.).//(37) и, с другой стороны, она не есть та форма, которая у Плато¬на «сводилась к геометрической фигуре» (38, ср. 70), то что же она такое, как не смысловое тождество логического и алогическо¬го, и какие основания могут быть у I. Scherier, видящего, что Аристотель в определении материи переходит в «область чистого мышления», критиковать его за „eine Verwechslung des Denkens mit dem Sein“ //смешение мышления с бытием (нем.).// (Darst. u. Wúrdig. des Bergiffs der Materie bei Aristot. Diss. Potsd., 1873, 22)? Нас теперь нисколько не смущает L. Gotz, писавший, что материя у Аристотеля — „ein blosser Abstraktbegriff“, несмотря на то что на ней основывается все чувственное (Der Arist. Gottesbegriff. Progr. Dresd., 1870, 25), так что для него в сущности только и существует „das begriffliche Sein“ (24), и конкретная вещь есть та же „ewige Uríorm, die gleichsam in unzähligen Theilformen und in immer erneunter Selbstverwirklichung der Materie beiwohnt“ //чисто абстрактное понятие… категориальное бытие… вечная перво–форма, которая присутствует в равной степени в бесчисленных частных формах и в постоянно обновляемом самовоплощении мате¬рии (нем.).// (25), и мы вслед за I. Theodor, Der Unendlichkeitsbegriff bei Kant u. Aristot. Diss. Bresl., [1876], 13—15, 21—25, 25—38, учитывая антиномику Аристотелева (Phys. Ill 4—8) учения о «беспредельном» и отчетливо сопоставляя ее с Кантовыми антиномиями (к невыгоде для Канта), даем теперь, в отличие от Теодора, и планомерное, чисто аристотелевское же, их преодоление, нисколько не разде–ляя упреков в противоречиях в понятии субстанции у Аристоте–ля, делаемых у W. Freitag, Die Entw. d. griech. Erkenntnisstheorie bis Aristot. Halle, 1905, 82 сл., или упреков G. Kafka (Op. cit.) Аристотелевой концепции в триализме (вслед за некоторыми утверждениями В. Bauch, Das Substanzproblem in d. griech. Philos. Heidelb., 1910, 241, и Kellermann, Das Nusproblem в Philos. Abh. zu H. Cohen 70. Geb. Berl., 1912).