Искушения Господа нашего Иисуса Христа - Михаил Тареев

Самое нравственное совершенство человека бл. Августин полагал не в победе над страстями, а в свободе от них. А если бы чистота и совершенство, думал он, состояли в победе, то в таком случае tanto quisque erit in virtute laudabilior, quanto fuerit in carne libidinosior, и Христу, как самому высшему по добродетели из всех людей, надлежало бы быть и по плоти самым страстным libidinosissimus [149].

Но если борьба с похотью не входила в нравственную задачу Христа Иисуса, то в чем же состояли Его искушения? Бл. Августин, отвергая мысль об искушениях Христа похотью, сам однако в похоти, или в обольщении, видел единственный путь, которым диавол может приступать к человеку в качестве искусителя. Поэтому отрицание похоти во Христе было для него вместе отрицанием действительности искушений. По христологии бл. Августина искушения Иисуса Христа не только не имели, никакого значения ни для Его нравственного совершенства, ни для Его искупительного служения, но даже были для Него невозможны. Диавол, как искуситель, не мог приближаться ко Христу: его предложения не могли быть для Христа искусительны. Диавол только мог нападать на Христа, как начальник смерти: смертное во Христе — вот что делало возможным какое бы то ни было соприкосновение диавола со Спасителем. Победа Искупителя над смертью была единственною Его победою над диаволом [150].

Подобным образом Св. Григорий Двоеслов отличие искушений Христа от наших видел в том, что наши искушения оставались для Него совершенно внешними. Мы, пишет он, впадаем в искушение по большей части так, что услаждаемся грехом, или бываем согласны на него, потому что, рожденные от греховной плоти, мы в себе носим причину того, что должны выдерживать борьбу. Но Бог, воплотившийся в утробе Девы, пришел в мір без греха и потому не имел в Себе никакой борьбы. Посему Он мог быть искушаем внешним наущением; но услаждение грехом не убило души Его и потому всякое диавольское искушение отвне не проникало внутрь Его души [151].

Воззрения блаженного Августина усвоены католическим богословием, которое учит, что человеческая святость Христа была проявлением Его божественной святости, что в силу этого Он был изъят от действия греховной похоти, свободно управлял движениями Своей души, всегда согласными с волею Отца небесного, и что поэтому евангельские повествования об искушении Иисуса Христа от диавола нужно понимать в смысле чисто внешнего искушения [152]. — В этом учении характерно то, что область искушений ограничивается действием похоти: с отрицанием похоти теряется действительность искушений.

Исходя из таких же взглядов на силу человеческого искушения, известный протестантский богослов Шлейермахер [153] отрицал во Христе всякую борьбу. Он считал невозможным, чтобы в человеке, в котором когда–либо имела место какая бы то ни была внутренняя борьба, совершенно могли уничтожиться следы этой борьбы, чтобы был образцовым тот, в ком обнаружились бы хотя легкие следы такой борьбы. Действительность искушений Щлейермахер хочет объяснить безгрешною восприимчивостью человеческой природы к противоположностям приятного и неприятного. Во Христе, по его словам, могла иметь место, как безгрешная, смена удовольствия и неудовольствия, но не вызывая· борьбы, следовательно не в качестве определений воли, а в смысле следствия решений воли, независимых от чувствований удовольствия или неудовольствия. Удовольствие и неудовольствие не сопровождаются борьбою, но бывают простым следствием свободных определений воли до того момента, до которого они имеют характер простого ощущения или чувства и с которого они начинают переходить в похоть или отвращение. В приближении похоти или отвращения и состоит по Шлейермахеру, искушение [154].

Но очевидно, что явление, которое начинается удовольствием и кончается похотью, остается безгрешным лишь до того момента, пока оно не становится борьбою, или искушением; оно может дать только греховное искушение.

Сопоставление христологии Августина с противоположными ей воззрениями на безгрешность Иисуса Христа весьма поучительно. Эта христология в своей критической части, направленной против Юлиана, является твердо обоснованною и в некоторых отношениях несомненною до очевидности. Похоти во Христе быть не могло [155] и Он не мог искушаться ею. Но положительная часть христологии Августина оказывается вполне беззащитною против возражений Юлиана: подобие Христа людям и действительность Его искушений в ней, равно как в католических системах и в учении Шлейермахера, потеряна из вида. Если бы обольщение злом составляло главную силу искушения и похоть — его главный вид, то Христос для, подобия людям должен был бы искушаться похотью. Такое взаимоотношение двух противоположных воззрений на безгрешность и искушаемость Иисуса Христа, как нельзя более, доказывает непригодность одинаково принятого в них критерия действительности человеческих искушений.

29. Принимая критерием действительности искушений обольщение злом, невозможно примирить безгрешность Христа с реальностью Его искушений, даже при полном и одинаковом внимании к той и другой. Поучительный пример в этом отношении представляет Ульман. Вопросом о безгрешности Христа вообще и в его отношении к искушениям Христа, частнее, этот ученый занимался долго; его главный труд по этому вопросу [156] Ueber die Sund losigkeit Iesu имел еще при его жизни несколько, с постоянными изменениями, изданий и глубоко ценится многими и многими западными учеными всяких направлений. Можно сказать, что воззрения Ульмана свойственны всему протестантскому богословию. — Преимущественною задачею своего труда Ульман ставил примирение безгрешности с искушаемостью и в этих именно целях подвергал свои воззрения изменениям в частностях. — Имея в виду слова апостола Павла, что Христос был искушен во всем, кроме греха, Ульман [157] отыскивает границу, переходя которую искушение становится грехом. В происхождении греха он различает следующие моменты: 1) den Gedanken des Bösen, поскольку зло только умопредставляется духу, проходит, так сказать, пред его глазами; 2) die Lust des Bösen, поскольку оно возбуждающим образом действует на чувство и фантазию и 3) den Willen des Bösen, поскольку оно становится внутренним, а при благоприятных обстоятельствах и внешним действием. Der Gedanke des Bösen — не злая мысль, а мысль о чем–либо злом — сама по себе безразлична по отношению к греховности, но бывает злою, если нарождается в душе самого человека, потому что в таком случае она предполагает извращенность суждения и нравственных принципов, или если она, появившись совне, встречает в душе участливое расположение, потому что в таком случае она утверждается внутри человека и из области мысли распространяется на другие области души. Мысль о злом сама по себе не зла, также, как не зла и не может быть причиною зла чувственность сама по себе. — Искушение, по Ульману, есть всё так действующее на свободное существо, что чрез это жизнь последнего может пойти путем удаления от Бога и направиться на злое. Быть в состоянии искушения значит принять впечатление, которым можно определить себя на зло. Искушение наступает с того момента, когда зло, исходя из какого–нибудь пункта внешней или внутренней жизни, так представляется человеку, что может быть им непосредственно воспринято. Когда приступающее зло начинает производить действительное впечатление на настроение, когда оно становится так или иначе определяющим жизнь, тогда — и только тогда — искушение становится злом, тогда — и только тогда — наступает и может наступить борьба. Когда же зло только мыслится каким–либо существом, как нечто внешнее, тогда для него и в нем оно не бывает злом. Ложные представления о мессианском служении, как его понимал еврейский народ, и были искушением для Христа, когда Он сознал эти представления, когда Он, готовясь к мессианскому делу, подумал о том, что ожидают от Него Его современники. Такое искушение прошло для Христа без греха, во–первых потому, что искусительная мысль появилась в душе Христа совне: ложная мессианская идея была для Него фактом, а мысль о факте не может запятнать и святости Божией; во- вторых, потому, что мысль становится злом, когда она возбуждающим и определяющим образом действует на чувство и волю, а Христос оттолкнул искусительные мысли без всякой медлительности, без всякого колебания, так что искушение продолжалось только момент.

Но если мысль о злом, как о факте, не может, запятнать святости Бога, Который даже необходимо созерцает всю сумму мирского зла (das Denken einer Thatsache, auch wenn sie bose ist, kann ja nicht sündhaft sein, — sonst wäre auch Gott nicht heilig, der die ganze Summe des Bösen überschaut) [158], но Который не искушается злом (Иак. I, 13), то, очевидно, она сама по себе еще не составляет искушения. Искушением она становится с того момента, с которого начинается борьба, с которого приступающее зло начинает производить действительное впечатление на настроение, но тогда и само искушение становится злом. Мысль о злом не может быть искушением Безгрешного; она может быть искушением только для того, в ком встречает расположение ко греху, в ком сталкивается со страстью, или похотью. Следовательно, если всякое искушение начинается мыслью о злом, то Христос или имел в Себе похоть и тогда Его искушения могли быть действительными, или же, не имея похоти, совершенно не мог испытывать искушений. В раннейших статьях и первых изданиях своего труда Ульман, незаметно для себя, усвоял Христу способность обольщаться страстью. Один из его немногих критиков, Устери [159], довел до ясного сознания Ульмана, что с его точки зрения необходимо признать во Христе ιδια επιθυμια, как условие действительности искушений. Тогда Ульман, устраняя от себя эту мысль о страсти во Христе, постепенно и механически исправляя свой взгляд, пришел к таким выражениям, которые не допускают действительности искушений Христа. И это он сам сознал. Он понял, что мысль о злом для того, кто не имеет расположения ко злу, не может быть искушением, что теоретический выбор между ложною и истинною мессианскою идеею еще не был бы искушением; для сего надлежало, чтобы ложная, мессианская идея имела что нибудь действительно обольщающее и подкупающее [160].