Россия на краю. Воображаемые географии и постсоветская идентичность - Эдит Клюс
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Наряду с политическим лицемерием приходит лицемерие религиозное. Стремление казаться терпимым ко всем этническим группам и религиям, особенно к древним, сочетается у Дугина с утверждением превосходства русского православия как государственной религии. В Евразии несколько преобладающих религий – христианство, ислам, буддизм, иудаизм, даосизм, а также «архаичные культы». Евразийство, утверждает Дугин, приветствует этнические и религиозные различия (ПК, 165, 169), в то же время утверждая «Универсальн[ую] мисси[ю] Православной Церкви» (ПК, 167). Как и в случае мультикультурной экономики, которая требует координации с «государством», в религиозной сфере должен существовать межконфессиональный совет, работающий в центре и разрешающий конфликты между религиями (ПЕ, 169).
Вписывая контрутопическую мечту в игривую непочтительность постмодернизма в том виде, в каком он нам знаком, Дугин останавливается на проблеме, которая волнует его больше всего, – русской идентичности. Он утверждает, что русская идентичность определяется в первую очередь мессианством, чувством, что русские – это народ-богоносец, ощущением принадлежности к избранному народу, населяющему «сакральную географию» Евразии и ощущающему себя в центре мира. По сути, Дугин связывает русское самосознание с согласием считать северные русские земли раем. Он безосновательно утверждает, что все, что нужно, чтобы стать русским, – это прочувствовать святость Руси: «“Русскими” сами русские называют всех, кто солидаризуются с ними в их глубинной интуиции о святости земель, на которых они живут» (МЕ, 589). В дугинском мире русские земли – это родник, источник, то «центральное место», что отражено во многих древних мифологиях. Именно ощущение, что они населяют сакральное пространство, придает россиянам чувство «уникальности» и определяет «русский патриотизм» (МЕ, 589). Миссия России, заключает Дугин, состоит в «глубоком осознании необходимости объединения гигантской территории Евразийского континента» (ПЕ, 348).
Такая связь русской идентичности с сакральным центром приводит к переосмыслению имперского пространства: нет русской идентичности без империи. Нет русского этноса и нет отдельной личности вне правителя. Есть только пустое пространство. Кроме культового образа вождя, «русского Белого Царя», нет никакой частной личности, нет отдельных индивидов. Есть только массы: «Нация все, индивидуум ничто» (ОГ, 257). Теперь, в наше постмодернистское время, Дугин заново утверждает связь между русской идентичностью, государством, вождем, религией и империей, которая напоминает средневековую Московскую Русь: «Россия никогда не осознавалась ее населением как нечто сугубо этническое – она, напротив, была реальностью более высокого уровня, реальностью геосакральной Традиции, в которой разные народы занимали свое надлежащее место» (МЕ, 579). Русский Царь – царь всех этносов империи – всегда важнее любого отдельно взятого этноса (МЕ, 579).
Дугин, по-видимому, чувствует, что большинство русских воспротивится его ужасающе упрощенному, антигуманистическому и репрессивному определению идентичности, потому что начинает говорить о русских как детях, которых нужно учить тому, кто они такие: «Следует внушить всем русским основную идею, что личная самоидентификация каждого отдельного человека есть второстепенная, производная величина от самоидентификации национальной». К этому наставническому утверждению Дугин, противореча сам себе, добавляет еще одну оскорбительную мысль: «Русские должны осознать, что в первую очередь они являются православными, во вторую русскими и лишь в третью людьми» (ОГ, 255). В «Проекте “Евразия”» он повторяет свой радикальный лозунг: «Нация все, индивидуум ничто» (ПЕ, 416).
Дугин отличается от российских консерваторов и крайних националистов прошлого и настоящего. Его мышление было оправданно названо «эклектичной русской версией крайне правой мысли, а не… новым вариантом традиционного евразийства» [Laruelle 2001]. Хотя мы уже упоминали о некоторых различиях между консервативным традиционализмом Солженицына и Распутина и взглядами Дугина, стоит остановиться на сходствах и различиях в их вариантах воображаемой географии. Несмотря на то что и те, и другие признают север и северо-восток родиной чистой русскости, неонационалисты никоим образом не предвосхищают туманных мистификаций и противоречивый идей Дугина. Солженицын рассматривает развитие северо-востока России как выбор для национального, а не имперского будущего и возможность продвижения к гораздо большей экономической и технологической мощи[48]. Писатель призывает к национальному само определению в духе смирения, а Дугин высокомерно призывает к расширению российского влияния везде, где это только возможно.
Хотя Дугин трубит о «правах нации», он не является ни популистом, ни националистом в каком-либо традиционном смысле; он не восхищается русским крестьянством или какой-либо другой социальной группой как определяющим центром русской идентичности. Он отвергает предложения Солженицына о местной автономии, представленные в нашумевшей статье последнего «Как нам обустроить Россию» (1990) [Солженицын 1990]. Солженицын здесь опирается на швейцарскую систему кантонов как образец для встраивания децентрализованного местного управления в российский политический порядок. Дугин в «Основах геополитики» отвергает такую автономную модель: рассматриваемый им в этой книге экономический «третий путь» России предполагает, что наиболее важны безопасность и «национальный расцвет», которых не принесет следование «ни шведской, ни швейцарской модели» (ОГ, 281)[49].
С 2005 года взгляд Дугина на евразийскую империю переместился от политической науки к, скажем так, стратегическим мечтаниям о некой, в его терминологии, «виртуальной Евразии». В «Поп-культуре и знаках времени» он пишет: «Пора понять, что Евразия имеет свое место не только в физической, экономической и политической географии, но и в географии виртуальной, сетевой» (ПК, 488). Похоже, он далеко ушел от поиска трезвых политических решений, призванных в реальности сделать Россию центром мира и мировых событий.
Тут мы сталкиваемся с тем, что можно назвать «Дугин-лайт», то есть Дугин, который пытается больше походить на сторонника Бахтина или даже Лиотара, вознося хвалу той полифонии и децентрализации, которую принес интернет. Эта новая и полностью симулятивная реализация евразийского проекта происходит в виртуальной среде интернета, которая, несмотря на всю дугинскую раннюю риторику, хороша, поскольку освободительна и демократична (что даже для Дугина «хорошо», как когда-то хороша была война с западным либерализмом). Интернет – мощный инструмент, потому что он избавляется от того, что теперь Дугин именует «властным центром», и служит площадкой, где могут высказывать свои взгляды и Дугин, и другие экстремисты. Интернет изменил наш привычный взгляд на «властный центр, испускающий из себя слово, и пассивное огромное потребительское большинство, которое принуждено молчать или пересказывать ту глупость, которую услышали накануне с экрана» (ПК, 482). Он провозглашает интернет «оружием обездоленных мира сего» (ПК, 489), потому что «в Интернете все уравнены – и маргиналы и система, и богатые и бедные, и властители СМИ и потребители информации» (ПК, 490). Интернет дает жизнь «идеальной демократии», такой, добавляет он, «какой никогда не было и не будет в реальности» (ПК, 482).
Дугин с энтузиазмом принимает помощь, которую интернет оказывает его экстремистскому делу. Он утверждает, что в Сети ссылки «на слова “анархия”, “наркотики”, “фашизм”, “маньяки”, “бомба”, “национализм”, “экстремизм”… оставят
