Тело йоги. Истоки современой постуральной практики - Марк Синглтон

Однако накануне инициации Рамакришна предстал пред ним в видении, «глядя на меня пристально, как будто был очень огорчен», и оставался в таком состоянии «примерно два или три часа».

Вивекананда отвернул свой взор в стыдливом молчании, и впоследствии отложил инициацию. Через день или два, однако, идея пройти обучение хатхе у Павхари Баба вновь возникла у Вивекананды, и вновь за этим последовало молчаливое видение укоризненного взгляда Рамакришны.

После того как это произошло несколько раз подряд, Вивекананда решительно и окончательно отказывается от желания начать обучение. «Я подумал, что всякий раз, как только я решаюсь на это, ко мне приходит видение, и что ничего кроме вреда она (хатха) мне не принесет» (230).

Этот анекдот интересен с нескольких точек зрения.

Одного видения умершего учителя достаточно, чтобы окончательно отвратить Вивекананду от его намерений овладеть «воплощенной» передачей хатхи через живого гуру.

Вивекананда интерпретирует неодобрение Рамакришны как ревностное утверждение исключительных (и посмертных) отношений гуру – ученик, которые фактически служат ему драматическим уроком против следования по пути хатха-йоги.

Важно и то, что Рамакришна не проявляет себя в течение всего месяца тесных отношений с Павхари Бабой,  – до тех пор, пока Вивекананда не заинтересовался хатха-йогой, и поэтому молчаливое предостережение (по крайней мере, это имеет в виду Вивекананда), направленно именно против его вовлечения в хатха-йогу.

В письме, написанном Акхандананде из Гхазипура, видны заметные изменения в отношении Вивекананды к хатха-йоге,

«..Наша Бенгалия – родина Бхакти и Джняны. О йоге там едва ли вспоминают. Но то немногое, что есть – эти странные дыхательные упражнения хатха-йоги, которая является ни чем иным, как разновидностью гимнастики. Поэтому я остаюсь с замечательной раджа-йогой» (т.е. с Павхари Баба) (Disciples  1979 , 236).

Что здесь примечательно, так это скорость, с которой в воображении Вивекананды признание им хатха-йоги как системы лечебной и укрепляющей физической культуры превращается в полное отвержение ее как «странных дыхательных упражнений» и гимнастики.

Также следует отметить очевидный парадокс, что, хотя Бенгалия – «земля Бхакти и Джняны», в действительности практикуемая здесь йога – это странная рудиментарная хатха!

Вивекананда идеализирует духовный образ Бенгалии, что противоречит действительной, плачевной ситуации, которую он видит там собственными глазами.

С этого момента Вивекананда будет последовательно отвергать или игнорировать хатху как самый низкий аспект йоги. Это не значит, что методология и теория хатхи перестанут играть всякую роль. Символическая спиритическая физиология хатхи, хоть и не названная по имени, будет переоформлена в «Раджа йоге» и выступит в качестве эмпирической эпистемологии, поддающаяся  научной и проприоцептивной проверке (De Michelis  2004, 166). (см.Энциклопедия, Эмпирическая эпистемология в Раджа-Йоге Вивекананды).

Однако эти элементы хатхи были допущены лишь постольку, поскольку они могли быть включены и ассимилированы более широким проектом Вивекананды.

Кроме того, кажется загадкой, почему статус Павхари Бабы не претерпел ущерба в сознании Вивекананды (хоть и не остался неизменным) после этой резкой перемены в его отношении к хатха-йоге, в конце этих смутных месяцев гуру предстает нам в описании Вивекананды «прекрасным раджа-йогом», несмотря на то, что он в то же время был признан адептом хатхи.

Бхарати утверждает, что досовременная хатха всегда была значительным компонентом в практиковании йоги, но что «с начала века… мы обнаруживаем четкую поляризацию дхъяны в практиках, ориентированных на медитацию, и хатхи или асан в телесно-ориентированных практиках» Bharati (1976,163 ). Встреча Павхари Бабы и Вивекананды в последних десятилетиях девятнадцатого века представляются исторической точкой отсчета этих изменений.

Павхари был в состоянии сам объединить в себе хатха и не-хатха практики, не находя это противоречие столь очевидным, в то время как Вивекананда уклоняется от тех методов, которые не вписываются в его концепцию раджа-йоги.

Озадачивает двусмысленность «поэтому» в заявлении Вивекананды («Поэтому я остаюсь с этой замечательной раджа-йогой»), что, вероятно, указывает на некоторую избирательную забывчивость (или, возможно, агиографическую цензуру), которую Урбан (Urban, 2003) и Крипал (Kripal, 1995) уже подмечали в том, как Вивекананда управляет памятью о своем гуру Рамакришне, в частности, об очевидной близости последнего к тантрическим практикам.

Одним махом здесь и изгоняется хатха-йога, и присваивается Павхари Бабе звание образцового «раджа йога», как бы подразумевая, что он разделяет презрение своего ученика Вивекананды к хатхе-йоге, несмотря на то, что Павхари считал противоречия в овладении этими дисциплинами надуманными.

В последующие годы Вивекананда все чаще будет измышлять новое виденье йоги, в котором эта поляризация между «раджа» и «хатха» практиками будет постоянно воплощаться и в котором учения его гуру будут переписаны, чтобы соответствовать этой современной ориентации.

Интервью 1894 года для журнала «The Memphis Commercial» послужит окончательным примером отношения Вивекананды к хатха-йоге. Вивекананда рассказывал репортеру о поразительном долголетии практикующих хатху, когда местная женщина спросила его, в состоянии ли он сам исполнить те подвиги, которые ассоциировались у нее с образом йога, такие как трюки с веревкой и погребением заживо (1992 [1894] 184). 1 Вивекананда пришел в ярость, «Какое отношение имеют эти вещи к религии? – спросил он. – Они делают человека чище? Сатана в вашей Библии обладает могуществом, но в отличие от Бога, он нечист».

Вспышка Вивекананды показательна по ряду причин. Во-первых, странствующие артисты, факиры-йоги, были известны в Северной Америке и Европе благодаря популярным изданиям этнографов и ориенталистов 19 века не только как нечистые, но как воплощение самого принципа зла 2. Эта в буквальном смысле «демонизация» хатхи была направляющей в современных определениях йоги, и поэтому Вивекананда и те, кто ему подражал, чувствовали насущную необходимость избавить йогу от любых ассоциаций с хатха-йогой, этой религией магов и нищих.

Во-вторых, очевидное внутреннее противоречие (сатана имеет прямое отношение к религии в христианском контексте), делает ответ значимым для выявления лежащего в основании допущения, что может считаться религией, а что нет – допущение, которое сформирует многие современные версии йоги, и, одновременно, обеспечит хатха-йоге отведенную ей маргинальную роль. Как мы заметили, уже второй раз Вивекананда использует Евангелие от Матфея против хатха-йоги. В прошлый раз Вивекананда обратился к Нагорной проповеди, в которой Иисус призывает своих слушателей принять Царство Божие и не заботиться о дне завтрашнем, чтобы отвратить свою аудиторию от долголетия в практике хатхи (в том числе, вероятно, и асан). 3.

Notes

1. В отличие от захоронений заживо, трюк с веревкой обычно не связан с хатха-йогинами как таковыми, но скорее со стилистикой магических выступлений «йогов». Однако, как отмечает Элиаде, «это уже давно рассматривается как прототип йогических способностей» и может отражать тесную связь между йогой и «чудесами факиров». (Eliade 1969 , 321).

2. Сравните это с замечанием Блаватской в 1887, что хатха-йоги «общаются с дьяволом» (Blavatsky 1928е,51). См. раздел «Авеню Факиров» в этой главе.

3. Похоже, однако, что американский ученик Вивекананды, Свами Крипананда (также известный как Леон Ландсберг), на самом деле обучал асанам еще в 1898 году, как свидетельствует статья в New York Herald от 27 марта 1898 (пятая полоса), под названием «Если вы хотите быть йогом и осуществить божественные мечты, разучите эти позы». Можно только догадываться, обучал ли им Вивекананда своего ученика непосредственно, или последний изучал позы по собственной инициативе. Первый вариант менее правдоподобен, учитывая отношение Вивекананды к асане, но это не является полностью невозможным. Я благодарен Эрику Шоу за то, что он обратил мое внимание на эту статью

Вивекананда и Мюллер

В 1889 Макс Мюллер опубликовал небольшую книгу, посвященную жизни и изречениям Рамакришны. И если сам Рамакришна представлен как образец индийской святости, Мюллер сохраняет свое характерное презрение к определенным видам индийского аскетизма.

«Некоторые из них истязают себя так, что вряд ли заслуживают того, чтобы называться саньясинам, поскольку они не намного лучше, чем жонглеры или хатха-йогины, налагающие на себя методы аскезы, которыми они пытаются подчинить или искоренить свои страсти и доводят себя до крайней нервной экзальтации, сопровождающейся трансом или продолжительным обмороком». (Müller 1974 [1898], vii).