Тело йоги. Истоки современой постуральной практики - Марк Синглтон

Поразительно то, что эти достойные порицания аскеты тем не менее не столь плохи, как «хатха-йогины», которые, надо полагать, просто самые низшие из низших.

Как мы уже видели, Мюллер не против йоги как таковой, но исключительно против видов, отступивших от интеллектуальных схем, которыми он так восхищался в системах Веданты и Санкхья. Действительно, в минуту восторга он заявляет дальше в этой книге, что «в определенных пределах йога видится превосходной дисциплиной, и, в каком-то смысле, мы все должны быть йогами». Хотя мы не должны забывать, что хатха-йога сильно выходит за эти пределы, предположение, что его читатели должны бы сами стать йогами, тем не менее, замечательно.

У Мюллера почтительное отношение к предмету своего исследования основано на жизнеописании Рамакришны в версии Вивекананды, слепой к неортодоксальным тантрическим элементам, которые составляли самое ядро религиозной жизни Рамакришны, но были вырезаны из публичной презентации учения своего гуру самим же Вивеканандой (Kripal  1995).

Свами Вивекананда просит о духовных наставлениях своего учителя Шри Рамакришну. Сцена из спектакля, поставленного студентами из Раджастана, обучающимися по программе Bal Vikas.

И все же до сих пор поражает, что Мюллер фактически готов продвигать определенный аспект йогической доктрины как универсальный действенный способ бытия. Вивекананда пишет рецензию на книгу Мюллера, где хвалит профессора как «доброжелателя Индии», который «глубоко верит в индийскую философию и индийскую религию» (Müller 1974 [1898], 139). Мюллер, продолжает он, помог развеять «ложные представления цивилизованного запада об Индии как о стране, населенной голыми, детоубийцами, людьми невежественной и трусливой расы, которые занимались каннибализмом и мало в чем отошли от зверей, которые насильственно сжигают своих вдов и погружены во все виды греха и тьмы» (141). Как самый авторитетный в мире эксперт по вопросам индийской религии, Мюллер был для Вивекананды жизненно важным союзником в достижении признания йоги на Западе. Его утверждения о философской изощренности индийской мысли и его бескомпромиссное неприятие экземпляров «греха и тьмы» наподобие хатха-йогинов способствовало (как признает здесь Вивекананда) изменению главенствующего мнения об индийцах и их религии, и, возможно, значительно облегчило Вивекананде его собственную работу.

Это не означает, однако, что Мюллер каким-либо образом санкционировал проект практической современной йоги Вивекананды.

Мы уже видели презрение Мюллера к практической (т.е. неинтеллектуальной) йоге, и он откровенно выразил сожаление по поводу Парламента Мировых Религий в Чикаго 1893 года (на котором состоялся сенсационный дебют Вивекананды в Америке), как основанному на своего рода «респектабельной толерантности», которая «порождает ложный, прямо фонтанирующий энтузиазм религиозного единения, не поддающегося никаким задокументированным стандартам сигнификации» (Girardot  2002 , 234 n.42).

Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической и самой вырожденной формы» (1899, xx).

Действительно, мы можем распознать критику нового синтеза йоги Вивекананды в сетованиях Мюллера о том, что йога в наше время опустилась до «своей чисто практической, и самой вырожденной формы» (1899, xx).

Мюллер, по-видимому, даже написал непосредственно Вивекананде, критикуя его чрезмерный энтузиазм в изображении жизнеописания Рамакришны. (Müller 1974 [1898], 22). Не может быть сомнений в том, что для Мюллера учение Вивекананды – пример, не совпадающий с его собственной концепцией приемлемого и правильного вида йоги. Тем не менее и профессор, и Свами единодушны в том, что хатха-йога не имеет ничего общего с тем, чем должен быть йогин.

Авеню Факиров, Блаватская и хатха-йога

«В Джабалпуре мы видели много великих чудес. Прогуливаясь вдоль берега реки, мы достигли так называемой Авеню Факиров, и Такур пригласил нас посетить внутренний дворик пагоды. Мы покидали эту «святую святых» с еще большим смущением в умах, чем прежде.

(Мадам Блаватская о ее первом визите в Индию в 1852-1853, (Neff and Blavatsky  1937, 92–94)

Теософские конструкции йоги оказали глубокое влияние на формирование современных представлений, и заявление Блаватской в 1881 году, что «ни современная Европа, ни Америка не услышали» йогу «до тех пор, пока теософы не начали говорить и писать», немного преувеличено, но сделано не без оснований. (Blavatsky 1982b, 104). Ученик и «штатный» йога-автор Блаватской  Рама Прасад в теософском издании «Йога-сутры» идет еще дальше и утверждает, что  индусы из Общества приобрели все свои знания «благодаря их контактам и под влиянием западных братьев». (1907, 11). Выражение презрения и недоверия к хатха-йоге и к хатха-йогам, часто встречающееся в трудах Блаватской, функционирует как риторический фон для теософских изображений истинной йоги. Хатха-йог для Блаватской – невежественный колдун, воплощение «трижды дистиллированного эгоизма» (1982d, 160), который общается с дьяволом, а его аскетические практики – вид «наследственного заболевания».

Членам «эзотерической секции» Теософского общества (т.е. инициированным и практикующим «тайную доктрину») строго рекомендовалось избегать «любых попыток практиковать хатха-йогу, чтобы избежать неминуемой погибели», что уже случилось с несколькими безрассудными учениками после знакомства с ней. (1982f, 604, 615). 1

Зловещая пропаганда, подобная исходящей от этого дуайена азиатской эзотерики конца девятнадцатого века, очень поспособствовала формированию отношения, которое прослеживается в современных переводах текстов хатха-йоги в виде двусмысленностей у таких хатха-комментаторов, как Васу.

Notes

1. См. также Блаватская и Нефф (Blavatsky  1982a , 462–64; 1982e, 113; 1982d, 604, 615; и Neff  1937 , 96).

Анти-хатха тенденции в ранних популярных книжках о йоге

По меньшей мере три десятилетия после публикации «Раджа-йоги» популярная йогическая литература как в Индии, так и на Западе продолжает относиться с подозрением или просто игнорировать хатха-йогу. Кришнан Лал Сондхи приводит выдержки из журнала Института новаторской йоги Шри Йогендры, основанного в 1918 году, « В Индии в последнее время появилась тенденция избегать хатха-йоги как чего-то нежелательного и даже опасного. Даже великие умы, как Вивекананда, Шри Ауробиндо, Свами Даянанда Сарасвати, Рамана Махарши, говорят только о раджа-йоге, бхакти-йоге, джняна-йоге и т.д., то есть о тех йогах, которые относятся к высшим ментальным процессам и дисциплинам, и считают хатха-йогу чем-то опасным или ненужным». (Sondhi,  1962 , 63).

Благодаря ассоциациям йоги с наемниками-террористами и смехотворными выкрутасами нищенствующих факиров, практика хатха-йоги (наиболее видимой частью которой была асана) была исключена из возрождения йоги, инициированного Вивеканандой. Как образцовый публичный саньясин, преобразующий «пространство, доступное ранее только посвященным, в нечто, что должно быть признано широкой общественностью» (Chowdhury-Sengupta, 1996, 135), Вивекананда был полон тревоги о сохранении собственной респектабельности.

«Зловещему образу саньяси-факира» (128) не было места в этой реконструкции «духовного героизма», и, несмотря на свою приверженность интересам физической культуры в Индии и свое собственное мимолетное увлечение хатха-гуру, йога Вивекананды лишена опасных ассоциаций с хатха-саньясинами и дикими тантрическими сектами, подобными Капалика, которые, тем не менее, останутся скелетом в шкафу современной йоги на протяжении многих лет. 1

Хотя Вивекананда и делал все возможное, чтобы отмежеваться от этих фигур, оставались еще такие (как Катлин Майо 2), кто упорно видел в нем и в других англо-говорящих гуру, прибывших вслед за ним в Европу и Америку, замаскированных факиров-йогов, цинично обманывающих свою наивную женскую аудиторию, прежде чем, вернувшись в Индию, снова вернуться к своему естественному состоянию.

Йоги, которые забавляют «своих соотечественников» рассказами о «слабостях американских женщин», по Кэтлин Майо (Mayo 1928)

Если в последующие десятилетия некоторые хатха-практики вернулись на арену международной йоги в качестве научно обоснованных упражнений и двигательной терапии, с одновременным исключением дискредитирующего наследия хатха-йоги, это произошло благодаря их пуританской выраженности, и, таким образом, консолидации, по самому Вивекананде. Как отмечает Грин, программная санобработка хатха-метода и духа «игнорировала живую практику громадного количества практикующих йогу, чтобы создать сдержанную и умеренную йогу» (Green,  2008, 312), которая стремилась к «классической» аутентичности с тем, что было представлено в авторитетных текстуальных прецедентах. Это потребовало переписывания традиции йоги для ассимиляции режимов практики «хатхи» в радикально модифицированной форме.