Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат «О началах человека» буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779–841 гг.), содержащий буддийскую оценку даосской космологии.

После этих вводных замечаний обратимся непосредственно к проблеме анализа даосской космологии.

Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем «Дао-дэ цзина», по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения «космология – космогония», то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям.

Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его § 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее:

Дао рождает одно.Одно рождает два.Два рождает три.Три рождает все сущее («десять тысяч вещей»).Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обнимает ян.Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.Люди ненавидят прозвания «одинокий» и «сирый», но цари и князья так величают себя.

Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: Одно – это порождаемая Дао «изначальная пневма» (юань-ци); два – отрицательная (пассивная) пневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три – те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему «Дао-дэ цзина» – самоумаленность великого Дао («самое малое» и проч.), которому в этом должны следовать истинные правители (например, § 32: «Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им»; § 34: «Великое Дао пребывает в постоянном отсутствии и хочется, чтобы оно называлось малым. Все сущее возвращается к нему, но Дао не главенствует над ним, поэтому оно и зовется великим»).

Если интерпретация последней фразы возражений не вызывает, то весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели (хотя в традиции позднее закрепилось именно приведенное выше толкование). Подобное переосмысление желательно в силу ряда причин.

Дело в том, что ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. I в. н. э.), хотя и начали формироваться еще в конце Чжань-го. Так, именно в это время окончательно утверждается концепция «изначальной пневмы» (юань-ци), первозданного хаоса ци, приравненного к «великому пределу» (тай-цзи) «Сицы чжуань», а силы инь-ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними «твердое и мягкое» (ган-жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци).

Последняя, хотя и упоминается в доханьских памятниках (в том числе в «Дао-дэ цзине» и «Чжуан-цзы»), но отнюдь не является ведущей идеологемой. Таким образом, убедительно выглядящая в контексте стандартной китайской ханьской и более поздней космологии интерпретация теряет свою убедительность и непреложность.

Кроме того, важная грамматическая особенность китайских числительных – неразграничение порядковых и количественных – позволяет интерпретировать как количественные и числа данного пассажа, тем более, что это практически делают и традиционные комментаторы относительно «трех» (по существу – «третьего» – Человека). Вместе с тем, не представляется возможным решить проблему § 42, не рассмотрев его в контексте всего космологического содержания «Дао-дэ цзина». И прежде всего следует обратиться к его началу – § 1.

Дословный перевод:Путь (дао), который может быть пройден (дао), не есть постоянный (вечный) Путь (дао).Имя (мин), которое может быть поименовано (мин), не есть постоянное имя (мин).Безымянное – начало Неба и Земли.Именуемое – мать всего сущего (десяти тысяч вещей).Оно находится в постоянном отсутствии (чан у) – стремись созерцать его тайну.Оно находится в постоянном наличии (чан ю) – стремись созерцать его предел (вариант: «Постоянно не имеющий желаний (чан у юй) созерцает его тайну, постоянно имеющий желания видит его предел»).Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю «Сокровенным».От Сокровенного опять к Сокровенному – вот врата всех тайн.

В науке давно уже отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать-кормилица, всю совокупность вещей. Эта «теория-двух Дао» постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе – как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи.

Однако в § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лян-чжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым «От Сокровенного опять к Сокровенному» (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория «двух Дао» оборачивается «четырьмя Дао»[15] и непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент:

Смотрю на него и не вижу – называю тончайшим (и),Слушаю его и не слышу – называю тишайшим (си).Хватаю его и не ухватываю – называю его неощутимым (вэй).Эту триаду нельзя объяснить словами.Ибо она хаотична (хунь) и едина.

Таким образом, «тончайшее», «тишайшее» и «неуловимое» оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, «ипостасями», пребывающими в неразрывном единстве, оказывающимся по существу «четвертым (и важнейшим) измерением» Дао. Обозначается оно идеологемой «хаос» (хунь),[16] одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) «хунь-дунь». Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже.

Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 («Есть вещь сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная» – ю у хунь чэн, синь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42.

Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др.), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космогенетического процесса в «Дао-дэ цзине»: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный «катастрофический» характер «гностического» типа (понятно, что последнее предполагает) эксплицитное или имплицитное присутствие темы «грехопадения», некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии.[17]

При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте «четверка» (Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с четырьмя «Дао» (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, «Дао» здесь названо изначальное хаотическое единство «хунь» (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его «ипостаси», которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао.

Следовательно, фрагмент текста до фразы «Три рождает десять тысяч вещей», по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее.