Theatrum mundi. Подвижный лексикон - Коллектив авторов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
У Алена Бадью идея революционного события трансформируется. В своей знаменитой книге 1982 года «Бытие и событие» он пытается соединить метафизику времени Хайдеггера и формальную математику, основанную на теории множеств. В результате «событие» у него оказывается не временным разрывом, а длительностью. Он пишет о том, что никакое «событие» не возможно без особой структуры, которую он называет «верность событию» (la fidélité à l’événement), способность к удержанию радикального конфликта и исторического разрыва во времени[253]. Следуя примерам самого Бадью, можно сказать: если Христос – событие, то оно становится возможным только в силу верности событию, которое олицетворяет деятельность апостола Павла; если Октябрьская революция – событие, связанное прежде всего с фигурой Ленина, то верность воплощена в Троцком и самой идее «перманентной революции»… Попытка синтеза у Бадью линейной (а лучше сказать дифференциальной) логики времени и логики бесконечной возможности конфигураций и трансформаций (ее можно назвать в духе Георга Кантора трансфинитной), которая вообще не подразумевает время, является, на мой взгляд, большой теоретической уступкой.
Если же радикализировать формальную сторону события, то следует говорить уже не о разрыве в движении времени и истории, а об ином характере времени, которое перестает быть временем субъекта и становится временем процессов большой длительности, где невозможно мыслить ни начало, ни конечность, ни рождение, ни смерть в качестве каких-то особенных определяющих моментов.
Можно сказать, что концепция события у Бадью структурно повторяет идею преадаптивности у Дарвина, когда эволюция и революция мыслятся по-разному, но диалектически примиряются друг с другом. Другими словами, в этой концепции сохраняется историчность и телеологичность, а процессуальность революции не достигает момента экзаптации. В этом смысле событие (и революция) у Бадью сохраняет момент трансценденции (или благодати), пусть и секуляризированной.
При этом возможности экзаптации в социальном плане многочисленны. Только потом, задним числом, рассматривая исторически, мы видим многие процессы как линейные, а, по сути, перед нами сменяющие друг друга конфигурации многообразий. И мы никогда не знаем, что выберет масса, потому что масса не имеет сознания. Она в каком-то смысле такой организм, который внутри себя содержит функцию разрушения нормативности. То есть нам сегодня, в эпоху масс-медиа, кажется, что масса – это некое нормативное поле, над которым экспериментируют, над которым издеваются, которое зомбируют и т. д. Нет-нет, когда так говорят, то имеют в виду уже политически сформированный «народ». Масса не оформлена, она всегда революционна. Это такой несколько спинозистский тезис, если вспомнить о том, что Спиноза называет словом multitude[254]. И масса, фактически, выявляет в куче преадаптивных возможностей то, что вводит как новую аксиому. Эта новая аксиома для нее не является новым – новым она оказывается для сознающих (откуда и берется ценность «нового»). Но масса поставляет ее. И Кант называет эту энергию массы, с которой можно солидаризоваться в глобальной аудитории, словом «энтузиазм». Энтузиазм он понимает не психологически, а как коллективную солидарность, которая фактически является дополнением к нашей индивидуальной чувственности, как таким же дополнением является, например, этика[255]. Если мы подумаем, то нету никаких моральных законов, которые соответствовали бы нашему опыту, перцептивному – и даже интеллектуальному. Это как бы лишнее, но это то, что создает ситуацию солидарности, ситуацию отношений между людьми, а не опыт одного человека. Вот эти отношения между людьми и есть, собственно говоря, то, что актуализуется логикой революции.
Завершая, я хочу повторить некоторые свои тезисы, которые для меня существенны в понимании революции сегодня, и которые лишают революцию ее метафорического и романтического шлейфа. А он все тянется и тянется – именно потому, что мы живем в эпоху продолжающегося модернизма, или, как я бы сказал, в эпоху, когда ценность нового почему-то все еще существует.
Итак, я хотел бы вернуться к тезису, что это отношения, а не морфология объекта, трансформация отношений, изменчивость отношений, которые происходят, прежде всего, в обществе. Отношения могут быть производственные, дискурсивные, какие угодно, но главное – как они трансформируются. Вот эта изменчивость очень важна. Какие отношения меняет французская революция? В первую очередь – сословные. Она вводит свободу и равенство как категории нового социального порядка. Это не индивидуальная свобода и не равенство между индивидами. Это то, что производится. Свобода – то, что производится действием масс, и без чего она невозможна. И с равенством та же история. Об этом даже Ханна Арендт писала в своей книге о революции: равенство – это не какой-то закон, а то, что постоянно надо производить, потому что мы тысячелетиями, со времен Аристотеля, обучены, что мы живем в мире неравенства, ну или, грубо говоря, в мире рабства[256]. Вот, начиная с французской революции логика рабства заменена логикой равенства, и мы к этому до сих пор не привыкли. Ну, надо как-то постепенно привыкать, потому что, например, если мы живем в логике равенства, то для нас нет, например, шедевров, героев, богов. Короче, жизнь скучна. В логике рабства жизнь более приятная. Особенно для тех, у кого есть рабы.
Далее, новые постулаты и аксиомы. Бадью считает, что революцию осуществляет Христос, вводящий новую аксиому, аксиому любви, вместо заповедей, которые тоже своего рода социальные аксиомы. Но здесь можно поспорить с Бадью, потому что не выполняются многие другие условия. Важно, что Христос вводит новый тип времени – очевидно, время мессианистическое – и потом эта категория времени становится именно сопутствующей европейской истории[257]. Бадью, кстати, в 1968 году, будучи еще молодым совсем человеком, участником парижских событий, написал книгу по математике «Понятие модели», где затрагивает некоторый возможный переход от математики к социальной сфере, возможность рассматривать революцию как модель. И там он предлагает вместо категории «свобода», которая кажется ему устаревшей со времен французской революции, ввести другую категорию, которую он называет «дисциплиной времени». То есть революция есть модель, следуя которой, ты находишься в ситуации фактически свободы своего существования, в дисциплине времени. Не есть ли эта «дисциплина времени» то, что делает нас сопричастными «большой длительности» и «верности событию»? Мне кажется, да. Именно действуя в потоке времени большой длительности, к которой ты не причастен как индивид, ты оказываешься причастным общности (массе), не знающей времени. Неслучайно апостол Павел идет путем общности, которая есть Церковь, понимаемая как организм, сообщество,
