Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю - Самарий Великовский

И Каляев как будто ухитряется совместить две взаимоисключающие задачи, позволяя Камю отвести от себя упреки в том, что он проповедует «бездействие» (I, 1824). Да, он убьет, раз уж без этого нельзя. И заплатит за это собственной жизнью, в добровольном жертвоприношении себя очистится от скверны, смоет страшный грех, на виселице обретет утраченную было невинность. В отличие от товарищей-атеистов он недаром христианин, хотя и не посещающий церковь: забота о спасении души для него превыше всего, дороже самого себя. Но есть и еще одна причина именно такого решения. Распознав в революционаристской «арифметике» Степана угрожающие зародыши тюремно-казарменного уклада, который может увенчать все их подвиги тем, что истолкованная делягами и фанатиками государственная польза освятит бесчестие, черствость, кровопролития, Каляев испытывает жгучую потребность оставить будущим людям заповедь, полагающую строгие пределы всякому насилию: убивший да убьет себя. Библейское «не убий!» не то чтобы опровергается, но дополняется на случай крайней нужды известным исключением, лишь подтверждающим незыблемость правила.

Камю возлагает все свои упования на то, что выстраданная его, Каляевым, мудрость воистину праведна и способна послужить надежным противоядием от нечаевщины. Однако ее безупречность даже с точки зрения самого моралистического гуманизма далеко не очевидна. На каком основании, скажем, заключается, будто самоубийство сполна окупает вину за совершенное убийство? Оно, возможно, избавляет убийцу от мук уязвленной совести, но это вовсе не одно и то же, что нравственное оправдание. Еще заметнее изъяны подобного праведничества в свете его действительной исторической сути, от выявления которой Камю устранился, но глухие отголоски которой не могли, хотя бы частично, не перейти в пьесу из документов.

Умонастроения, душевный склад Степана, с одной стороны, и Каляева и Доры – с другой, на первых порах столь разительно отличающиеся, к концу пьесы все явственнее сближаются, хотел того Камю или нет. Невольно вкрадывается предположение, что Степан просто-напросто уже раньше прошел тот опустошивший его отрезок пути, который остальные проделывают на наших глазах. Страстно приверженные к жизни, все они мало-помалу отлучают себя от нее, замыкаются в себе и своей всепоглощающей смертоносной работе, лишь изредка с тоской вспоминая о счастливых минутах прошлого как о чем-то принадлежащем совсем иной поре, «до грехопадения». Радеющие о благе народном, они окоченели в затворнической пустыне подполья, где очутились вдали от своих соотечественников, одинокие, непонятые, вызывающие ужас. «Мы любим народ огромной беззаветной любовью, любовью несчастной, – размышляет Дора. – Мы живем в отдалении от него, запертые в наших комнатушках, потерянные наедине со своими мыслями. А народ, разве он любит нас? Знает хотя бы о нашей любви? Народ безмолвствует. Какая кругом тишина, тишина…» (1,351). И даже нежность, которой они так жаждут, им заказана. Щемящей грустью веет от объяснения Доры и Каляева, потому что им не дано обрести простое обычное счастье возлюбленных: заговорщичество ледяным холодом пронизало их насквозь, сковало сердца, молодых сделало стариками. Сперва аскеты во имя дела, а вскоре усталые, уже одряхлевшие душой, несмотря на юный возраст, они стремительно приближаются к могиле, и вот она уже манит как желанное отдохновение после изнуряющего шага, который выжал их до предела. «Мы не от мира сего, мы – праведники», – в устах Доры это звучит как признание своего злого рока и сопровождается смятенным: «Если единственное решение – смерть, то мы на дурном пути. Добрый путь ведет к жизни, к солнцу» (I, 353).

Заживо погребенные своим делом, очутившиеся в каком-то глухом заточении, снедаемые страхом и сомнениями, «праведники» Камю дышат воздухом разреженным, пригодным для их разрушительного схимничества, но непригодным для жизни. Все внутреннее пространство пьесы голо, замкнуто в себе, напоминает келью отшельника или тюрьму еще до того, как действие и впрямь переносится в крепость, где Каляев ждет казни. В первой постановке, подготовленной при участии самого писателя, в игровом рисунке поведения актеров преобладали судорожно застывшие жесты и позы, изредка нарушавшиеся приступами лихорадочного возбуждения; хмурое нависшее молчание часто вторгалось в разговоры, обрывая их на полуслове и подчеркивая несказанную муку каждого из этих послушников странного «братства» отъединенных от остального человечества и разъединенных даже между собой. В их устах само слово «брат», будучи лишено житейского тепла, вытесненного гнетущей ледяной тяжестью взятого ими на себя террористического долга, звучит как заклинание несбыточной близости, как попытка заговорить, скрыть от самих себя грызущую их втайне мысль, что, принадлежа всецело царству смерти, они не принадлежат себе и потому ничем помочь другим, близким уже не могут. Не столько революционеры, сколько секта самосожженцев-великомучеников от заговорщичества, они по своему облику, конечно же, достаточно далеки от круга тех, кто по-настоящему находился в гуще событий 1905 года в России.

Сам Камю отчетливо это понимал, когда в своих публицистических оценках покушения Каляева усматривал «религиозный, если не метафизический» смысл, одну из попыток вернуть первозданную чистоту «призванию, преданному официальной церковью», и «заложить основы другой церкви, в которой возник бы новый бог» (II, 572). Тридцатилетие русского терроризма для него – нечто вроде ранней поры христианства, когда оно само еще было «ересью» внутри старой веры и лишь несло в себе зародыши будущей собственной церкви. В книге, посвященной Камю и просмотренной им самим в рукописи, справедливо утверждается, что «праведники» – меньше всего «подлинные революционеры» и их поступки имеют «мистическую, а не практическую ценность: разбить идолы, вернуть народу чувство, что тирания хрупка, что она – колосс на глиняных ногах и держится одной своей тяжестью. Похожие на пророков, праведники противопоставляют старому закону, выцветшему и утратившему свое человеческое содержание, слабую надежду, которую они питают собственной кровью. В мире, откуда пророчество изгнано, бомбы замещают благовестие. Каждый взрыв подобен тем звездам, что указывают дорогу волхвам. Праведники – кровавые апостолы»[73].

В этой чрезмерно витиеватой расшифровке есть, однако, доля истины. Мистика строительства некоей церкви будущего не чужда террористическим кружкам конца XIX – начала XX века, даже если в них особо почитался дух естественнонаучного натурализма. Разночинные интеллигенты при всей их просвещенности зачастую вкладывали в свое представление о революции присущие искони крестьянски-православной России эсхатологические ожидания очистительной грозы, пришествия со дня на день Страшного суда и рая земного, равно как и надежды святых заточников, монастырских схимников спасти себя и всех своим жертвенным постригом. Отсюда – две человеческие разновидности, с которыми Камю, уже заранее подготовленный Достоевским, встретился в исторических источниках: «арифметик» нечаевского толка и самосожженец. Общим их корнем были перелицованные на революционаристский лад сектантские замашки устроителей блага народного без народа, а при случае и вопреки народу, чтобы впоследствии облагодетельствовать все тот же народ, охватить его чем-то наподобие церкви, только на сей раз «доброй», воистину «святой». Освободительное движение в России в иных его ответвлениях, народническом и эсеровском в частности, дорого заплатило за все эти примеси переиначенных по-светски раскольнических ересей, когда пришлось вытравлять взращенную ими келейность, аскетически-пренебрежительное попрание скромных нужд и простых запросов рядовой личности ради бездушно-сверхличных отвлеченностей, недемократичность даже в служении демократии, отдаленность от «меньшого брата», которого желают осчастливить сверху, а не помочь ему подняться до самосознания хозяина и творца своей судьбы. И когда в «Праведных», вопреки всем стараниям Камю развести Степана и Каляева, резко отделить их друг от друга как непримиримых противников, тем не менее исподволь вырисовывается их глубинное сходство, оно вовсе не случайно. Как бы далек сам писатель ни был от прямых намерений запечатлеть собственно прошлое, он уловил исторически вполне достоверную заговорщическую отчужденность русских интеллигентов-террористов от народной жизни, накладывавшую на них печать обмирщенного мессианского церковничества. Парадокс заключался, однако, в том, что это просматриваемое сквозь пьесу прошлое иной страны, несмотря на всю разницу, в чем-то немаловажном перекликалось с духовной настроенностью зрителя Камю, французского левого интеллигента середины XX века. «Холодная война» поставила его вплотную перед ответственным выбором между двумя лагерями, отделенными не только государственными границами, но и границами идеологическими, проходившими внутри стран Запада. Неприязнь к своим, отечественным порядкам усугубляла в нем тягу к лагерю, провозгласившему своей правдой марксистский разум, для которого движение истории в будущее есть закономерное становление, опора в строительстве мира, во всем не похожего на то, с чем каждодневно сталкивался зарубежный интеллигент. Был вместе с тем в восприятии последним этой правды один оттенок, обусловленный знакомыми нам уже привычками мелкобуржуазного «несчастного сознания». Открытия революционного разума зачастую прочитывались им искаженно, фетишистски, как откровения веры: ход истории обожествлялся, возводился в слепой культ, ее необходимость уравнивалась с надмирным провидением и в служении ей предписывалось не останавливаться ни перед чем, будь то неоправданные жертвы или собственная нечистоплотность. Стоит ли, согласно такой фетишистской и откровенно негуманистической вульгаризации марксизма, сокрушаться о потерях, если ими мостится дорога из царства кесаря в царство Божие[74]? Личности надлежало беспрекословно служить безликому идолу, забыв о самой себе и, что еще важнее, себе подобных. В те годы во Франции для обозначения этой манеры мыслить, точнее, веровать, возникло удачное словечко «историцизм» – поклонение богу истории, «историзм» эсхатологически-мессианского, фаталистического толка. И Насти́ у Сартра (скорее, со знаком плюс), и Степан у Камю (с отчетливым знаком минус) – откровенные «историцисты», жрецы храма истории, не ведающие предела в своем фанатическом рвении, доводя его нередко до безнравственной псевдореволюционности.