Русская литература XIX–XX веков: историософский текст - И. Бражников

В последнее время появились работы, в которых говорится об архетипах православной культуры. Можно упомянуть в частности труды И. А. Есаулова322. Интерес к понятию архетипа, восходящему к богословию Дионисия Ареопагита323, возник в гуманитарных науках вне связи с православной культурой, в рамках психоанализа Юнга, затем активно использовался в структурализме.

В своей книге о пасхальном архетипе русской словесности И. А. Есаулов противопоставляет пасхальный и рождественский архетипы как ключевые соответственно для православной и западнохристианской культур324. Эта оппозиция сегодня достаточно очевидна: нигде, кроме православных стран, Пасха уже не является большим церковным праздником, и, с другой стороны, значение Рождества никогда не было в православном мире столь существенным, как на Западе. И пусть в ставших традиционными в Европе рождественских распродажах нелегко распознать архетипы христианской культуры, тем не менее происхождением своим они связаны именно с особо торжественным празднованием Рождества, начало которого историками датируется XI–XII вв. Не оспаривая очевидности оппозиции Рождество – Пасха и действительной ориентации христианского мира по этим полюсам (Запад тяготеет к Рождеству, Восток и Россия – к Пасхе), отметим, что в этом случае и другие христианские праздники должны тяготеть к одному или другому полюсам.

Эта мысль близка и И. А. Есаулову. Однако здесь, как нам кажется, исследователь не совсем прав, когда противопоставляет Преображение Пасхе и приближает его к Рождеству: «Идея преображения мира, глубинно связанная с рождественским архетипом…»325 На мой взгляд, Преображение глубинно связано как раз с «пасхальным архетипом», это именно послевоскресное состояние плоти и мира, и само чудо на Фаворской горе происходит, как мы помним, накануне Распятия и Воскресения Христа. Даже ведь в самом празднике Преображения (в русском народе – Яблочный Спас) «пасхальный архетип» выражен гораздо сильнее, чем рождественский: освящаются плоды, в то время как длится строгий Успенский пост, то есть подчеркивается момент смерти-воскресения. Успение – то же, что поспевание, созревание; именно смерть осмысливается как зрелость, готовность и, собственно, преображение. Ведь созревание плода – это евангельская метафора смерти: Когда же созреет плод, немедленно посылает серп, потому что настала жатва (Мк. 4:29). Поэтому созревание если и можно назвать «рождением», то только – в новую жизнь.

Но есть, безусловно, у Преображения и рождественская семантика. С мифопоэтической точки зрения подъем в гору является инициацией и, следовательно, вторым рождением. Строго говоря, вторым рождением считается в христианстве крещение в воде, но явление Иисуса Христа преображенным на горе Фавор предвосхищает огненное крещение апостолов на Пятидесятницу. Здесь впервые ученикам Христа воочию показывается тот свет, которым они преобразятся после Его Распятия, Воскресения и Вознесения. Свт. Григорий Палама пишет, ссылаясь на Дионисия Ареопагита, что «свет, осиявший учеников в божественном Преображении ярчайшим блеском, непрерывно и нескончаемо будет озарять в будущем веке нас как всегда сущих с Богом по обетованию»326. А свт. Иоанн Дамаскин говорит в Слове на Преображение: «Нынешний день на Фаворе очами человеческими было видено невиданное: видено было тело земное, сияющее Божественным светом, – тело смертное, источающее славу Божества. Ныне слухом человеческим слышано было неслыханное: поелику Тот, Кто являет Себя человеком, объявляется от Небесного Отца Сыном Божиим, единородным, возлюбленным, единосущным. Ныне Творец и Господь всего из снисхождения к рабам облекшийся в образ раба и ставший по естеству и по образу человеком, – ныне именно являет в сем образе красоту Свою»327. Трактовка Преображения и природы Фаворского света является, как известно, одним из краеугольных богословских расхождений православия и католицизма. Католики считают свет Преображения тварным, сотворенным Богом, в то время как православные святые называли его «воипостасным», подчеркивая тем самым его вечносущий характер. С другой стороны, Преображение в европейской (в том числе секулярной) культуре с некоторых пор получило интерпретацию как изменение качества материи, эволюция и прогресс. И социокультурный феномен революции, который, как мы показали (гл. 4), богословски связан с латинским переводом Нового Завета, несомненно, также представляет собой определенное развитие «преображенского архетипа». Еще Тютчев обоснованно видел корни социальных революций в римо-католической духовности, он, как известно, вообще отождествлял Революцию и Запад. Таким образом, идею революции (как и эволюции) можно рассматривать как западное переосмысление Преображения или проекцию преображенского архетипа в социально-историческую плоскость, при которой преображение индивида как открытие природного света души путем аскетических практик заменяется социальными преобразованиями, или реформами, цель которых та же – изменение человека или (в революции) создание нового человека в новой социально-исторической плоти. Идея социальных реформ, как и идея социальной революции, таким образом, несомненно, связана с преображенским архетипом. Русский язык, следующий церковнославянскому, улавливает эту разницу: преображение относится только к природе человека, преобразования же не затрагивают природы – ни физической, ни нравственной, но касаются лишь социальной сферы.

При этом человек в Новое время выступает активным преобразователем природы и общества. Феномен «социальной успешности» также явился следствием развития в западной истории преображенского архетипа. «Успех» понимаемый в кальвинизме как метафизическое изменение социального статуса стал синонимом преображения.

«Преобразился» или «как будто преобразился» – говорят о том, кто занялся активным устройством своей карьеры. Действительно, если преображение человеческой природы отрицается или становится проблематичным, то остается верить только в социальное превращение, в достижение «преображающего» успеха.

Классические западноевропейские сказки в дошедших до нас изводах Нового времени повествуют, как правило, о «волшебном» социальном превращении, и чудеса здесь инструментальны и даже, можно сказать, технологичны по отношению к успеху, который и есть истинная цель («Кот в сапогах», «Золушка»).

Совершенно иная функция чудес и иной смысл финального преображения героев имеют русские волшебные сказки. Прежде всего, изменяется сущность, сама природа героя. Дурак становится царевичем, героиня получеловеческой-полузвериной природы (Лягушка, Лебедь) оказывается красавицей и царевной. Вообще крайне важен мотив обретения красоты, выражающей истинную природу: у героини через снятие с нее заклятия или освобождения из плена, герой становится красавцем через погружение в котлы с кипящей водой или вследствие подвигов. Однако важно еще раз отметить, что это именно преображение природы, раскрытие сущности, а не чисто внешнее изменение социального статуса, выражающееся в простом переодевании, смене одежд, как в западной сюжетике начиная с новеллы Возрождения. Царская природа обретается именно как сущность, а не как атрибут или статус.

Нетрудно понять, что такое расхождение в мотивах древних эпических сюжетов основано на разном понимании преображения. Православное понимание исходит из признания возможности восстановления падшей природы человека – природы, которая есть жизнь и свет, но которая в условиях земного существования неизбежно вырождается в смерть и тьму. Иоанн Дамаскин в Точном изложении православной веры в качестве одного из определений Бога называет «обновление и преображение растленного по существу»328. Это следует из православной интерпретации Воскресения и Откровения (Апокалипсиса).

Сатира и апокалипсис. Для М. А. Булгакова характерны, с одной стороны, интерес к «мистике», всему загадочному, необъяснимому, фантастическому («Я мистический писатель» – говорил он о себе), с другой – склонность к комическому жанру. Повесть «Роковые яйца», над которой писатель работал 10–24 октября 1924 г., показывает обе грани писательского таланта. Мы видим здесь несомненно присутствующие апокалиптические мотивы, но в то же время они поданы комически, с элементами пародийного и фельетонного жанров.

Апокалиптические мотивы заявлены в повести с самого начала. После краткого знакомства с главным героем читатель сразу узнает о случившейся «катастрофе»: «Начало ужасающей катастрофы нужно считать заложенным именно в этот злосчастный вечер, равно как первопричиною этой катастрофы следует считать именно профессора Владимира Ипатьевича Персикова» (45)329. Пародирование апокалиптических мотивов можно увидеть в сообщении об остановке часов и описания многочисленных голодных «смертей»: «Произошли события, и притом одно за другим. Большую Никитскую переименовали в улицу Герцена. Затем часы, врезанные в стену дома на углу Герцена и Моховой, остановились на 11 с 1/4, и, наконец, в террариях зоологического института, не вынеся всех пертурбаций знаменитого года, издохли первоначально 8 великолепных экземпляров квакшей, затем 15 обыкновенных жаб и, наконец, исключительнейший экземпляр жабы Суринамской» (46). Гибель «голых гадов», описанная в начале повести, в чем-то параллельна гибели людей, описанной в конце. Но если это «малый апокалипсис», описанный с точки зрения героя, то происходящее в 1928 г. – «большой апокалипсис», сопоставимый с событиями мировой войны. Описания Москвы в период ожидания нашествия гадов явно навеяны впечатлениями военных времен. Надо заметить, это очень точная ассоциация: выше мы писали о том, что битва за Москву в войну 1812 и 1941 гг. воспринималась как эсхатологическое сражение (1.4.). Стойкость и мужество людей, защищавших Москву, призыв генерала Багратиона, повторенный героями-панфиловцами, и многие другие факты и легенды, сложившиеся вокруг обороны столицы, несут все черты эсхатологического мифа – последнего сражения, которое дает последнее царство Антихристу (Наполеону или Гитлеру). Иная трактовка сюжета в рамках русского ИТ была бы просто немыслима.