Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние - Вальтер Брюнинг
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Разработанное Бинсвангером описание образа жизни, основанного на любви, имеет и еще один смысл, касающийся модуса временности, который приобретает различную форму в первом и втором из описанных случаев. Временность, относящаяся к любви, в противоположность временности, относящейся ко всем способам заботы, коренится не в конечности существования как «существования-в-каждом-случае-моего», а в «вечности» существования как «существования нашести», происходит от «вечного мы». Любовь трансцендентирует, т. е. выводит за пределы бренно-земной и преходящей сферы жизни отдельного «я» — к длительности жизни живого сообщества, преодолевающей временные рамки.
Таким образом, ясно, что Бинсвангер отвергает существенные предпосылки хайдеггеровского мышления или, по крайней мере, существенно ограничивает их. Экзистенциалистские моменты уходят на задний план, а на передний выдвигаются структуры, тяготеющие к общезначимости и длительному существованию.
Всех трех философов, которых мы здесь рассматриваем как последователей Хайдеггера, — Болльнова, Кунца и Бинсвангера — объединяет одно общее стремление, отличающее их от автора «Бытия и времени». Они пытаются дополнить исходные посылки Хайдеггера, который начинает с отъединенной, изолированной экзистенции[28], эффективными структурами, защищающими и оберегающими человека, и объединяющими, целостными сферами, которые принимают в себя и охватывают индивида. Пожалуй, можно сказать, что эти структуры остаются, по существу, трансцендентальными, то есть конституированными. Несмотря на это, в некоторых местах, вырастая из трансцендентальной значимости, наряду с ней появляется вневременная и объективная значимость. Однако это дается лишь в наметках и развития не получает. Пока в рамках трансценденталистской проблематики происходит сдвиг от экзистенциалистской позиции в сторону все более общего. У тех мыслителей, которые следуют далее в нашей системе, этот переход виден яснее и более четко. Общетрансценденталистский элемент обретает все в большей степени рационалистический характер.
Феноменология Эдмунда Гуссерля[29] начинается с проблем чистой логики, в коей никогда не разрабатывались подробно антропологические вопросы. Ведь Гуссерль даже недвусмысленно выступал против антропологии — в той мере, в которой она притязала на статус фундаментальной философской дисциплины. Однако из учения Гуссерля можно все же вычленить некоторые фундаментальные положения, имеющие значение для философского учения о человеке и оказавшие определенное историческое влияние на философскую антропологию.
У Гуссерля, прежде всего в его поздних работах, совершенно ясно выражен трансцендентализм. У него проводится резкое разграничение реальной психологической субъективности и трансцендентального чистого сознания, в котором становится видна подлинная сущность человека. Трансцендентальное сознание у Гуссерля по структурам своим существенно отлично от того, что описывал Хайдеггер. Если у Хайдеггера трансцендентальная структура — как забота — имеет решительно трансцендентальный характер и, в сущности, основывается на временности, то у Гуссерля сознание рассматривается как интенциональная структура и, как таковая, гораздо сильнее определена рационально, вследствие чего значительно удалена от проблематики, связанной со временем.
Учение Гуссерля — это, без сомнения, трансцендентально-идеалистическая, предполагающая конституирование философия сознания, и, следовательно, его позиция близка к неокантианству. Гуссерль недвусмысленно отверг — как антропологизм и психологизм — углубление интенциональной структуры и превращение ее в фактическую экзистенцию (как это сделал Хайдеггер). Его сущностное априори исходит из универсального сознания и в историческом плане присоединяется к рационализму картезианского «когито», которое Гуссерль перетолковывает совершенно в духе трансцендентализма. В том же плане следует понимать и гуссерлевский рационалистический идеал философии как строгой науки.
Для того, чтобы провести дальнейшее различение учений Гуссерля и Хайдеггера, важно отметить, что у Гуссерля на самом первом плане стоит так называемая феноменологическая редукция, тогда как у Хайдеггера она совершенно не находит своего применения. Благодаря этой редукции «заключается в скобки» вся фактичность и экзистенциальность и рассматривается лишь чистое сознание.
Не подлежит никакому сомнению, что оба — и Хайдеггер, и Гуссерль — являются философами-трансценденталистами, то есть факт, что оба ставят в центр своих исследований общие априорные структуры человеческого бытия. Но если Хайдеггер направляет свой взор больше на корни и происхождение этих структур, которые, по его мнению, происходят из иррациональных глубин временности, то Гуссерль больше интересуется разработкой общих структур, которые именно благодаря тому, что абстрагируются от своих корней и истоков, обретают значительно более идеальный и рациональный характер.
Конечно, неверно было бы говорить, что Гуссерль полностью обходит вопрос о происхождении трансцендентального конституирования. В своих поздних работах (возможно, под влиянием Хайдеггера) он приближается к этому вопросу. Доныне солипсистское, т. е. исходившее из трансцендентальных структур отдельного сознания рассмотрение теперь дополняется интерсубъективным. В качестве первопричины трансцендентальных действий-достижений берется плюрализм разделенных монад. Если использовать здесь наше системное сопоставление Хайдеггера и Гуссерля, то можно сказать, что иррационально-временный, бытийный корень трансцендентального проекта в мышлении Хайдеггера теперь, у Гуссерля, структурируется в виде множества отдельных монад — процесс, который подготавливает дальнейшее рационалистическое структурирование общего трансцендентального субъекта. Правда, у Гуссерля, в поздних работах, тоже складывается подход к пониманию временности и историчности, однако дистанция, отделяющая его от Хайдеггера, остается значительной и очевидной.
У Гуссерля трансцендентальные структуры всегда сводятся к активному действию и достижениям субъекта; таким образом, не происходит того преодоления раскола на субъект-объект (реалистического или идеалистического типа), к которому стремился Хайдеггер, говоривший о том, что структура «в-мире-бытия» лежит по ту сторону противоположности активного и пассивного (к тому же, надо принять во внимание и фундаментальную для Хайдеггера пассивную структуру самочувствия).
Если теперь эти активные действия и достижения будут приписываться уже единому трансцендентальному субъекту или, иначе говоря, если гуссерлевская множественность монад соединится в некое единство, — то мы окажемся в пределах неокантианства. Таким образом, феноменология Гуссерля (в нашем системном порядке) представляет собой переход от экзистенциального трансцендентализма Хайдеггера к рационалистическому трансцендентализму неокантианцев.
Нечто аналогичное движению в нашей системе от Хайдеггера через Гуссерля к неокантианству, то есть переходу от историчной обусловленности трансцендентальных структур к их все большему застыванию в рационализме, происходит и в рамках неокантианства. Здесь тоже существуют различные направления, которые можно расположить в некий системный ряд.
Ближе всего к полюсу историчности располагается баденская школа, главными представителями которой являются Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт[30]. Основы их мышления целиком определены кантовскими предпосылками. Суть человека они видят, как и Кант, в трансцендентальном акте конституирования. Но представители баденской школы критикуют Канта и другие неокантианские школы за одностороннюю ориентацию на естествознание с его материально-формальными, направленными на выявление общих законов методами. В противоположность этому, баденская школа в своем философствовании решительно связывает себя с науками о культуре, то есть с теми областями науки, в которых центральную роль играют человек и
