О трагическом чувстве жизни - Мигель Унамуно

А с другой стороны, если любовь к Богу живет во мне, то не значит ли это, что я люблю скорее себя, нежели Бога, что в Боге я люблю самого себя?

В действительности, после смерти мы хотели бы продолжать эту жизнь, эту же самую смертную жизнь, но только без ее зол, без скуки и без смерти. Как раз это и выразил испанец Сенека{208} в своем Утешении к Марсию (XXVI); его желанием было не что иное, как вновь прожить эту жизнь: ista moliri{209}. И именно об этом молил Иов (XIX, 25-27), говоря что узрит Бога во плоти своей, а не в духе. И что же иное может означать такое комическое недоразумение, как вечное возвращение, вышедшее из трагических глубин души несчастного Ницше, который жаждал правильно понятого и мирского бессмертия.

Что же касается того блаженного видения, которое предстает перед нами как принципиальное католическое решение, то как может оно осуществиться, я повторяю, без уничтожения самосознания? Не будет ли оно подобно сну, в котором мы видим сны, не подозревая о том, что видим все это во сне? Кому захочется такой вечной жизни? Мыслить и не сознавать при этом того, кто мыслит, значит не чувствовать самого себя, значит не быть. Разве вечная жизнь не есть вечное сознание? Разве жить вечно это не значит не только узреть Бога, но и знать, что я узрел Его, сознавая самого себя одновременно и как несходного Богу? Тот, кто спит, живет, но не имеет сознания самого себя, Кто пожелает себе такого вечного сна? Когда Кирка советует Улиссу сойти в обитель мертвых, чтобы попросить совета у прорицателя Тиресия, она ему говорит, что там, среди теней умерших, Тиресий единственный сохраняет разум, ибо все прочие колеблются, словно тени (Одиссея, X, 487-495). Значит ли это, что все остальные, кроме Тиресия, победили смерть? Разве победить смерть это значит блуждать вот так, словно тень, ничего не сознавая?

С другой стороны, разве нельзя вообразить, что эта наша земная жизнь по отношению к жизни иной - все равно что сон по отношению к бодрствованию ? Не является ли вся наша жизнь сном, а смерть - пробуждением? Но пробуждением к чему? А что, если все это - не что иное, как сновидение Бога, и однажды Бог проснется? Вспомнит ли он тогда свой сон?

Рационалист Аристотель говорит в своей Этике о высшем счастье созерцательной жизни - βιοζ θεωρητικόζ, - и у всех рационалистов есть тенденция полагать счастье в познании. Понятие вечного счастья, наслаждения созерцанием Бога, как и идея блаженного видения, познания и понимания Бога, имеет рационалистическое происхождение, это тот тип счастья, который соответствует идее Бога, сформулированной аристотелизмом. Но дело в том, что для счастья необходимо не только видение, но и наслаждение, а это последнее едва ли рационально, и испытать его можно только тогда, когда чувствуешь себя несходным Богу.

Наш католический богослов, последователь Аристотеля, который предпринял попытку рационализировать католическое чувство, Святой Фома Аквинский в своей Сумме (primae secundae partis quaestio IV, art Л) говорит, что «наслаждению нужен покой». Но разве наслаждение это то, в чем человек покоится? Покоиться, requiescere, - не значит ли это спать и не иметь никакого сознания, от которого ты отдыхаешь? «Из самого видения Бога происходит наслаждение», - добавляет богослов. Но душа, чувствует ли она себя при этом, как нечто отличное от

Бога? «Удовольствие, которым сопровождается интеллектуальная операция, не мешает ей, а скорее помогает», - говорит он далее. Ну, разумеется! Иначе разве могла бы она быть радостью? И для того, чтобы спасти удовольствие, наслаждение, радость, в которых так же, как и в боли, всегда есть что-то материальное, нечто такое, что мы можем воспринимать только душой, воплощенной в тело, необходимо предположить единство блаженной души с ее телом. Ведь разве возможно было бы наслаждение для души, у которой нет никакого тела? Бессмертие чистой души, лишенной какого бы то ни было тела, какой бы то ни было материи, - не есть истинное бессмертие. На самом деле, мы страстно желаем продолжить нашу жизнь, эту, а не какую-либо другую, жизнь плоти и боли, жизнь, которую порой мы проклинаем только потому, что она кончается. Большинство самоубийц не лишили бы себя жизни, будь они уверены в том, что никогда не умрут здесь, на земле. Тот, кто убивает себя, убивает себя потому, что не хочет умирать.

Данте, в XXXIII песне Рая, начиная свой рассказ о том, как он приблизился к лицезрению Бога, говорит, что подобно тому, как человек видит сон и после сна хранит его волненье и лишь оно одно запечатлено в его душе, «а остального самый след сметен», таков и он, в нем его виденье чуть теплится, но нега все жива и сердцу источает наслажденье{210}.

Cotal son iо, che quassi tutta cessa

mia visione ed ancor mi distilla

nel cuor lo dolce che nacque da essa{211},

как топит снег лучами синева

cosi la neve al Sol si disigilla{212}.

To есть видение, нечто интеллектуальное, заканчивается, и тогда остается наслажденье, passione impressа{213}, нечто эмоциональное, иррациональное, телесное, наконец.

Мы желаем телесного счастья, счастья наслажденья, а не только духовного счастья, счастья видения. Это интеллектуальное счастье, это рационалистическое блаженство, блаженство самоуничтожения в познании, может только... Я не могу сказать, что оно может удовлетворить или обмануть, потому что уверен, что Спиноза не был этим ни удовлетворен, ни обманут. В конце своей Этики, в теоремах XXXV и XXXVI пятой части, он постулирует, что Бог любит самого себя бесконечной интеллектуальной любовью; что интеллектуальная любовь души к Богу есть та самая любовь Бога, которой Бог любит самого себя, не поскольку Он бесконечен, но поскольку Он может выражаться в сущности человеческой души, рассматриваемой под формой вечности, то есть интеллектуальная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя. И вслед за этими трагическими, приводящими в отчаяние теоремами, самая последняя теорема, на которой заканчивается книга, теорема, которая завершает и увенчивает собою грандиозную трагедию Этики, гласит, что счастье не есть награда за добродетель, но сама добродетель, и что мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти. Интеллектуальная любовь! Интеллектуальная любовь! Разве возможна интеллектуальная любовь? Это что-то вроде красного вкуса, горького звука и ароматного цвета, или скорее что-то вроде влюбленного треугольника или сердитого эллипса, то есть это чистейшая метафора, но метафора трагическая. И метафора эта трагически соответствует тому, что ведь и сердце тоже имеет свои разумные основания. Разумные основания сердца! Любовные чувства головы! Интеллектуальное наслаждение! Блаженное понимание! Трагедия, трагедия и еще раз трагедия!

И тем не менее, существует нечто такое, что можно назвать интеллектуальной любовью, и что является любовью разумения, той самой созерцательной жизнью Аристотеля, ибо познание это нечто деятельное и любовное, а блаженное видение это узрение Истины во всей ее полноте. Разве в основе всякой страсти не кроется любопытство? Разве наши прародители, согласно библейскому преданию, не совершили грехопадение из-за желания вкусить от плода древа познания добра и зла и, овладев этим знанием, стать, как боги? Разве желание узреть Бога, то есть саму Вселенную, в ее душе, в ее внутренней сущности, не превосходит все наши желания? Такая перспектива не может удовлетворить только грубых людей, которые не способны понять, что величайшее для человека счастье заключается в том, чтобы быть еще более человеком, то есть еще более Богом, и что Богом он является тем в большей мере, чем большим сознанием он обладает.

Эта интеллектуальная любовь, или так называемая платоническая любовь, представляет собой способ господства и власти. Действительно, нет господства более совершенного, чем знание; тот, кто что-то знает, имеет власть над тем, что он знает. Знание объединяет познающего с познаваемым. «Я тебя созерцаю и, созерцая, делаю моим», - такова формула этой связи. И разве познать Бога - не значит овладеть Им? Тот, кто знает Бога, тот уже и есть Бог.

Э.Брюнье (La Degradation de l'Energie, part. IV, chap. XVIII, E. 2) рассказывает - а ему об этом поведал М.Сарро, который услышал это от отца Гратри{214}, - что когда Гратри прогуливался в Люксембургском саду, беседуя с великим математиком и католиком Коши{215} о том счастье, которое люди избранные находили в том, чтобы в конце концов, без каких бы то ни было ограничений и неясностей, добиться познания тех истин, над которыми долгое время билась мировая мысль, и отец Гратри, намекая на исследования Коши в области механической теории отражения света, высказал мысль о том, что одним из величайших интеллектуальных наслаждений выдающегося геометра будет проникновение в тайну света, Коши возразил, что ему не представляется возможным узнать об этом больше, чем он уже знает, и что он не представляет себе, чтобы какой-нибудь более совершенный интеллект мог постичь тайну отражения лучше, чем представил се он, Коши, так как он создал механическую теорию данного феномена. «Его благочестие, - поясняет Брюн, - не доходило до веры в то, что возможно сделать нечто иначе или лучше, чем это сделал он».