Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания - Евгений Торчинов

2. В «Иньфу цзине» отразился повышенный интерес к проблеме природы человека и антропологии вообще, характерный для китайской культуры VIII–XII вв. и нашедший свою кульминацию в неоконфуцианском движении. Это еще раз подтверждает, что данная тенденция имела общекультурный характер и не ограничивалась рамками конфуцианства (Мартынов А. С., 1982, с. 285–287).

3. Характерно, что этот философский, по существу, пассаж находится в комментарии религиозного характера, приписываемом различным мифическим личностям. Более того, все разговоры о единосущноети Небесной и человеческой природы преследуют одну цель – квалификацию даосского «бессмертия» как реализацию этой единосущности, Поистине странный поворот для текста «протонеоконфуцианского» типа. Странный, но вполне закономерный, если рассматривать данный пассаж в контексте всего учения «Иньфу цзина», которое можно аттестовать как религиозно-философское.

С проблемой человеческой природы тесно связан и еще один фрагмент текста (I, 6). Согласно комментарию Ли Цюаня, разврат и огонь в этом пассаже уподоблены природной сущности человека, а дерево и государство – телу (самости, шэнь).

Вначале, утверждает Ли Цюань, – тело (самость), а потом – природная сущность. Огонь, проявившийся в дереве, – это возникновение в человеке порочной и злой природной сущности. Огонь – это «пять ядов» (т. е. пять основных пороков – употреблен буддийский термин «у ду» – панчаклеша). Общий вывод Ли Цюаня таков: вначале человек прозревает Дао-Путь сил инь-ян, а затем самоусовершенствуется и упражняется, дабы стать совершенномудрым. Это утверждение Ли Цюаня находится как будто в противоречии с учением о природной сущности человека как о единосущной с Небом. Однако речь здесь, видимо, идет о развитой впоследствии в неоконфуцианстве дистинкции между изначально доброй субстанциальной природой и могущей быть злой акцидентальной «природой телесного склада» (по А. И. Кобзеву – «пневменной») – цичжи чжи син.

Еще последовательнее и интереснее (даже философичнее, если помнить, что речь идет о религиозной философии) объяснение этого фрагмента в комментарии «религиозного характера» ДЦ 111.

Согласно этому объяснению, природная сущность (сын) и чувства (цан) соотносятся, как дерево и огонь: «Чувства исходят из природной сущности и обкрадывают природную сущность. Только совершенномудрый достигает истока природной сущности и жизненности (судьбы, предопределенности – мин). Вовне ом может упражнять тело, внутри он может совершенствовать “природную сущность”. Упражнять тело – это значит укреплять сперматическую эссенцию цзин. Совершенствовать природную сущность – это значит витать дух. Поэтому истины Дао-Пути достаточно, чтобы упорядочить себя. Дерево – истинная природная сущность… Огонь – чувства и страсти».

Здесь очень четко просматривается характерная для неоконфуцианства оппозиция между природной сущностью (или, в неоконфуцианстве, Небесным принципом – тянь ли) и человеческими страстями (жэнь юй), восходящая к конфуцианским классическим сочинениям. Так же близко неоконфуцианскому решение проблемы соотношения природной сущности и чувств.

Центральный пункт учения «Иньфу цзина» – доктрина фундаментального единства всего сущего, взаимозависимости и взаимосвязи «десяти тысяч вещей». Весьма интересно раскрывается это учение во второй части «Иньфу цзина» (II, 2). По комментарию Ли Цюаня, ДЦ 110, Земля и Небо – это инь и ян. Речь здесь, как уже говорилось, идет о единстве всего сущего, в котором каждая единичность существует за счет связей с целым, со всеми прочими единичностями, а взятая в обособленности не имеет действительного существования.

Как и в соответствующих фрагментах даосского текста «Гуань Инь-цзы», относящегося, видимо, к тому же времени, что и «Иньфу цзин», здесь мы встречаемся с влиянием буддийской философии мадхьямика (шуньявада). Однако выводы из близких в данном пункте взглядов на мир у буддистов и даосов совершенно различны, даже диаметрально противоположны: в буддизме речь идет о идее «пустоты», «относительности» (шуньята, кун) всего сущего, в даосизме – об утверждении космической гармонии и единстве чувственного мира, что находится в полном соответствии с онтологизмом, космизмом и органицизмом даосизма.

В этом фрагменте заложена возможность и чисто религиозной интерпретации, т. е. доктрин, обосновывающих даосскую религиозную практику: учение о подобии макро- и микрокосма, причем последний обретает вечность первого, по даосскому учению, благодаря перенесению на себя его атрибутов (Мартынов А. С., 1982, с. 119).

Ли Цюань приводит пример из диалога, входящего в «Чжуан-цзы»: «Разве и у разбойников есть свой путь (дао)? – Конечно, разве можно куда-либо идти, не имея пути (дао)?». Далее говорится о важности согласования жизнедеятельности, человека с космическим порядком, ритмом: микрокосм, в полной мере реализуя свое подобие макрокосму, таким образом упорядочивается («кости соответствуют принципу» и т. п.).

Но наиболее оригинальным в учении «Иньфу цзина» является учение о духе (шэнь – II, 3). По комментарию Ли Цюаня (с которым согласно и большинство других комментаторов), речь идет о следующем. В «И цзине» («Книга Перемен») дается такое определение духа: «Неизмеримость инь-ян называется духом». Таким образом, дух оказывается высшим проявлением процесса трансформации – перемен сил инь-ян, его функцией (юн), «таинственно тонким (мяо) и неизмеримым». Все сущее, согласно традиционным китайским учениям, возникает вследствие взаимодействия сил инь-ян, но сами силы инь-ян порождаются Дао (ср. «Дао-дэ цзин», 42: «Дао рождает Одно, Одно рождает Два…»).

Таким образом, дух (как высшее выражение «перемен») порождается в конечном итоге Дао, не сводимым к инь-ян. Поэтому Ли Цюань называет его «не-духовным»: «He-духовное… это высшее Дао. Высшее Дао пусто, покойно, сокрыто и недуховно. В середине этого не-духовного и появляется дух. Даосы в просветлении (мин у) постигают этот не-деятельный и недуховный принцип (ли) и, возвращаясь, освещают (чжао) свою истинную духовную сущность» (ДЦ 110).

Как видим, в «Иньфу цзине» Дао определяется двояко: с одной стороны, это принцип перемен («Небесное Дао»), с другой – некий не сводимый к «переменам», к инь-ян, к пневме вообще не-духовный принцип, порождающий все сущее, в том числе и дух, как высшую форму метаморфоз всего сущего.

Это соответствует характерному для традиционных китайских учений натуралистическому взгляду на дух как на утонченную форму квазиматериальной субстанции – пневмы (ци). Обычное сравнение – лед и вода. Лед тает и становится водой; пневма, в конденсированной форме являющаяся телесностью, при утончении превращается в дух. Ясно, что здесь очень четко проявляется характерный для даосизма, да и для всей китайской мысли натурализм (см. Кобзев А. И., 1983, I, с. 33–50).

Интересный материал содержит и третья часть «Иньфу цзина». В частности, в комментарии Ли Цюаня затрагивается тема, о которой уже выше говорилось вкратце, – использование терминологии военного искусства в даосских трактатах. Так, в своем комментарии фрагмента III, 1 Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что здесь речь идет об использовании сердца в процессе самосовершенствования. Здесь же заметно влияние и рассуждений Лао-цзы о диалектике «наличия» (ю) и «отсутствия» (у), от которых зависит «использование» («применение») вещей и приносимая ими польза («выгода»), см. «Дао-дэ цзин», § 7.

Вообще военная терминология, как уже отмечалось, характерна для даосских текстов (например, часто говорится о соединении инь и ян в алхимическом процессе как о битве двух армий).

Общеизвестно и влияние даосизма на «боевые искусства» (у шу), хотя порой их адепты осуждаются, противопоставляясь даосским «эзотерикам», не сводящим «чистую» медитацию и приемы «внутренней» алхимии к сугубо физическим действиям. Так, в комментарии к предыдущему фрагменту (ДЦ 111) говорится: «Благородный муж обретает единение с Дао-Путем и таким образом хранит свою природную сущность, достигая состояния святого-бессмертного. Низкий человек совершенствуется в изучении боевых искусств, а низший человек борется только ради славы и выгоды».

Вообще для «Иньфу цзина» характерно подчеркивание примата созерцания, самоуглубления, интроверсии над экстраверсией и обращенность к объективному миру, в чем можно усмотреть буддийское влияние, сильно сказавшееся на даосизме VII–X вв. Например, комментируя фрагмент III, 2, Ли Цюань (ДЦ 110) говорит, что обращенность сердца к вещам внешнего мира приводит его к погибели, тогда как обращенность к самосозерцанию ведет к жизни.

Автор комментария ДЦ 111 добавляет, что все сущее посредством сердца грабит и ранит природную сущность, и по этому поводу ссылается на Лао-цзы: «Если не смотреть на желаемое, то сердце ни за что не смутится» («Дао-дэ цзин», § 3). Эта же тема развивается Ли Цюанем и другими комментаторами (прежде всего ДЦ 111) в связи с пассажем III, 3.