Русская средневековая эстетика XI?XVII века - Виктор Бычков

В центре внимания общественности первой половины века продолжает оставаться в общем‑то чисто церковный вопрос о «нестяжательной жизни» монахов, получивший в силу значительности роли монастырей в культурной, хозяйственной и политической жизни Руси широкое социальное звучание. Последователи Нила Сорского и Иосифа Волоцкого ведут острую борьбу за влияние на государственную политику, поднимая в пылу полемики самый широкий круг духовных, культурных, политических проблем. Великокняжеский двор прислушивается то к одной, то к другой стороне, но чаще по душе ему оказывается позиция «осифлян», что вынуждало нестяжателей вольно или по принуждению откатываться от столицы на свои исходные позиции—в северные монастыри.

Со времени Нила Сорского наиболее духовная часть русской интеллигенции, и не–стяжатели прежде всего, избирает в качестве духовного ориентира Святую гору, с которой устанавливаются постоянные связи. С Афона черпала Святая Русь духовные силы, ожидала себе духовного подкрепления, которое достаточно регулярно поступало на Русь. В XVI в. наиболее ярким олицетворением истинной духовности стала на Руси фигура святогорца Максима Грека. Человек высокой богословской образованности и культуры, убежденный исихаст, он стал на Руси активным сторонником нестяжателей и борцов за социальную «правду», что и послужило в конце концов причиной его длительного заточения в монастырских застенках. Однако и оттуда продолжал доноситься до русичей голос этого страстного борца за справедливость и чистоту духовных идеалов православия. Максим Грек активно стимулировал духовное подвижничество на Руси XVI в., как и интерес к углубленному богословствованию. Святая Русь начинает чаще обращаться от сокровенной «жизни в Боге», от глубинной экзистенции к мыслям о Боге, к размышлениям о духовной жизни, приобретает вкус к богословствованию, в общем‑то чуждый древнерусскому религиозному сознанию. Важным стимулом для развития богословской мысли стали многочисленные ереси, постоянно возникавшие на Руси.

Эстетические вопросы не являлись, естественно, первоочередными или главными в духовной культуре этого периода. Однако они занимали в ней свое место, были тесно связаны с актуальными проблемами общественного развития своего времени и так или иначе ориентированы на их решение. Характерно, что эстетическое сознание стремилось подкрепить и усилить те или иные общественно–политические тенденции с позииций уже сложившихся художественно–эстетических традиций. Эстетические представления и суждения в XVI в. складывались на основе богатейшего материала древнерусской художественной культуры г предшествующего периода, но во многом были ориентированы на социально–политические реальности своего времени. Мы не найдем в эстетической мысж XVI в. каких‑то принципиально новых решений, но можем достаточно ясно заметить перенесение акцентов и усиление внимания к тем эстетическим вопросам, которые приобретали в этот период особую социальную значимость. Среди них на первом месте стоят концепции прекрасного и искусства.

И «за» и «против» красоты

В общественной мысли первой половины XVI в. красота рассматривалась в неразрывной связи с такими понятиями, как «вера», «мудрость» и «правда» (справедливость). При этом «вера» и «мудрость» считались необходимыми предпосылками «правды», которая в тот период понималась практически в качестве главной ценности. Особо остро этот вопрос ставил Иван Пересветов. Обличая несправедливости и беззакония, царившие на Руси, он призывает русского царя ввести «правду в свое царство» и приводит примеры и правила мудрого правления, почерпнутые из греческой и латинской литературы и из опыта государственного правления в сопредельных странах. Причем у Пересветова намечается новая тенденция: идея справедливости выводится им за рамки конфессиональных интересов и ограничений. Турецкий султан Магомет предстает у него идеалом мудрого, справедливого правителя, на который он рекомендует ориентироваться и русскому царю. Даже Бог, по мнению Пересветова, поддерживает справедливого Магомета, несмотря на его неправедную веру, ибо «правда Богу сердечная радость» и «Бог любит правду лутчи всего» (Переев. 153; 154). Пришел же к этой «правде» «Магмет–салтан» на основе мудрости, почерпнутой им как из своих, турецких, книг, так и из греческих, которые были по его повелению переведены на турецкий после захвата Константинополя. «Царь турской Магмет–салтан, —пишет Иван Пересветов, —сам был философ мудрый по своим книгам по турским, а се греческия книги прочел, и написав слово в слово по–турски, ино великия мудрости прибыло у царя Магомета» (151).

Русским публицистам XVI в. легендарная Греция служила образцом мудрого государственного устройства, основанного на социальной справедливости, и силу турецкого султана они объясняли тем, что он усвоил эту греческую «правду»: «А ту мудрость царь Магмет снял з греческих книг, образец—таковым было грекам быти» (154).

Отсутствие конфессиональных предрассудков позволяет Пересветову привлекать в качестве авторитетных суждения о справедливом правлении и античных философов, и «дохтуров латинских», и молдавского господаря Петра, и турецкого султана, разгромившего православную Византию. Ибо «правда», по глубокому убеждению русского публициста, стоит выше всего, в том числе и веры. «Бог не веру любит, правду» (ПЛДР 6, 618)—этот принцип становится лейтмотивом всей прогрессивной общественной мысли и деятельности русских публицистов XVI в. По глубокому убеждению Пересветова, «Магмет–салтан, турский царь, взявши Царьград, да уставил правду и праведный суд, что Бог любит, во всем царстве своем, и утешил Бога сердечною радостию. За то ему Бог помогает: многия царства обладал божиею помощию» (618). На Руси же «вера… християнская добра, всем сполна и красота церковная велика, а правды нету, а коли правды нет, ино то и всего нету» (612), — устами своих героев с горечью утверждает Пересветов. И религиозные, и эстетические ценности не имеют, по его мнению, никакого значения, они просто не существуют при отсутствии справедливости— «правды».

В 1518 г. в Москву был приглашен с Афона образованный греческий монах Максим (Михаил Триволис)[309], побывавший до Святой горы в Италии, знавший многих видных деятелей ренессансной культуры. Будучи человеком глубоко и широко образованным, хорошо знавшим античную мифологию, Гомера и многих греческих авторов, прекрасно ориентировавшимся в патристике[310], как в восточной, так и в западной, знавшим основные направления духовных исканий в современной ему западноевропейской культуре, Максим оставался и в XVI в. хранителем и продолжателем лучших традиций византийской духовной культуры. Не случайно из Италии он перебрался на Афон, где эти традиции продолжали жить в наиболее чистом виде. Ревностным пропагандистом их он прибыл и на Русь.

Окунувшись в жизнь русского Средневековья, которая существенно отличалась и от уклада жизни ушедшей в историю Византии, и тем более от жизни ренессансной Италии, Максим начал страстно пропагандировать прежде всего те духовные ценности и идеалы, которые, по его мнению, были здесь преданы забвению и попраны духовной и светской властью. Свое отношение к сфере чувственно воспринимаемой красоты, связанной с культом, к церковной эстетике, или эстетике культа, Максим Грек ясно и образно выразил в одном из «Слов». Для большей убедительности свою страстную, обличительную проповедь он вкладывает здесь в уста самого Бога[311]. Да, Богу приятны все церковные и культовые красоты, со-; здаваемые в его честь, но только при условии, что одновременно с этим в государстве соблюдается справедливость. Если же последняя попрана, в обществе угнетаются и притесняются вдовы, сироты, нищие, то никакие церковные красоты не радуют Бога и не спасут их устроителей от его гнева. Для Бога милосердие и человеколюбие значительно выше любой красоты культа, любого искусства, посвященного ему. Бог напоминает русским верующим, к которым он обращается в этом «Слове», о горьком опыте византийцев. Роскошь и красоту их культа он погубил из‑за их несправедливости по отношению к обездоленным. «Поминайе, —взывает он к творящим несправедливость, —каково боголепное пение, вкупе со светлошумными колоколы и благовонными миры, совершашеся тамо богатно мне, по вся дни, еликаже пения всенощная духовных праздник совершахуся, и преподобная торжества, какия же красоты и высоты предивных храмов тамо мне создавахуся», но ничто из этого не помогло им, так как они творили беззакония и несправедливость по отношению к слабым и обездоленным (Макс. 2, 262—263).

Не потребность в благозвучных колоколах и песнопениях и не жажда благоуханных ароматов заставили меня сойти на землю, принять человеческий облик и претерпеть тяжкие страдания и позорную смерть, «но желая презельне вашему спасению, его же ничтоже от сущих честнее мне… Вы же книгу убо моих словес внутрь уду и вне уду зело обильно украшаете сребром и златом, силу же писанных в ней моих велений ниже приемлете, ниже исполнити хотяще» и, более того, именем моим творите клевету и беззакония (265—266). Соблюдение справедливости и нравственных норм (заповедей) не случайно противопоставляется Максимом культовой эстетике. Он не против нее в принципе, но для него, как и для всех нестяжателей, она выступает символом излишней роскоши и богатства, добытых путем нарушения справедливости и попрания нравственности. Эта мысль, впервые прозвучавшая у апологетов, обрела на Руси первой трети XVI в. новую актуальность и значимость. Если апологеты II‑III вв. противопоставляли свою эстетику отрицания римскому языческому эстетизму как символу угнетения и бесправия, то их русским последователям в XVI в. приходится выступать уже против христианского культового эстетизма, в котором они с оглядкой на первых отцов церкви усмотрели символ несправедливости, творимой уже под эгидой и с благословения самой христианской церкви.