Политическая наука № 1 / 2010 г. Формирование государства в условиях этнокультурной разнородности - Елена Мелешкина

Такого рода подход и будет более всего характерен для мультикультурного дискурса именно потому, что позволяет менять значение единиц анализа, так как в центре изучения социального ученого-мультикультуралиста – общество, разделяемое на сопоставимые по разным основаниям социальные группы. Без вынужденной аналитической гибкости в отношении основания для сопоставления адекватное сравнение было бы невозможным. Гибкость же дает возможность не только сравнивать очень различные, на первый взгляд, группы внутри одного общества, но и сопоставлять их с группами внутри другого. Так, например, черных в США можно продуктивно сравнивать с мусульманами в Европе, хотя, если подходить негибко, эти две группы вообще несравнимы: одни – расовое меньшинство, вторые – религиозная группа.

Так, Пол Гилрой, например, предложил выделять социальные группы на максимально общем основании – культурном [Gilroy, 2000, p. 1]. Сравнимыми оказываются, таким образом, очень многие социальные группы.

Еще одним завоеванием мультикультурализма является вызов ставшим стереотипными в науке причинно-следственным связям. Лучшей иллюстрацией здесь служит смещение аналитического стереотипа, связанного с национальным государством. В периодически заходящих в тупик либерально-реалистических дебатах об отмирании национального государства в эпоху глобализации мультикультуралисты предлагают оригинальный выход. Вместо того чтобы размышлять, отомрет ли национальное государство, учитывая, что его классическое основание – единая политическая воля осознающей себя политически сплоченной нации с единым историческим и культурным прошлым – находится в жестоком кризисе из-за возросшего количества элементов с иным культурным прошлым, возможно, стоит изменить вслед за реальностью представление об основании национального государства.

Крейг Кэлхаун [Calhoun, 1997, p. 4–5] в своей работе определил отличительные черты риторики национализма по старинке. С его точки зрения, для националистического дискурса характерны: 1) определение различного рода границ; 2) размышления о национальной сплоченности и неделимости нации; 3) концепции самодостаточности и суверенитета; 4) представление о едином культурном и историческом наследии; 5) вера в укорененность национальной идентичности в прошлом; 6) убежденность в праве нации (в смысле населения) участвовать в государственных делах. В виде основания для национальной принадлежности у Кэлхауна выступает этническая принадлежность, а значит, этническая гомогенность суть основа крепкого национального государства. Понятно, что с прибытием миллионов этнически неевропейских иммигрантов у национальных государств в Европе, по Кэлхауну, шансов не остается. Но так ли это неизбежно?

Принципиально иное соотношение понятий «национальное» и «этническое» предлагает дискурс мультикультурный. Здесь национализм напрямую не связывается с этнической принадлежностью. Национальная (государственная) идентичность чаще понимается как «сверхидентичность» [Connor, 1993], более широкая и универсальная идентичность, не перекрывающая этническую. Концепция национальной сплоченности и единого исторического (и культурного) наследия теряет актуальность: наличие разнообразных этнических (или культурных) групп не угрожает национальному государству, потому что групповая этническая (или культурная) идентичность не перекрывает национальную (или гражданскую), не совпадает с ней. Иными словами, можно быть арабом и мусульманином, не испытывая отрицательных чувств в отношении французской политической традиции и даже считая ее своей. В мультикультурной риторике подчеркивание этничности не синонимично сепаратизму. Чаще даже наоборот: уважение к «поднациональной» идентичности со стороны государства позволяет сохранить лояльность к себе. Так, Страттон и Энг отмечают: «Исторически мультикультурализм можно рассматривать как следствие неудачи, которую потерпел современный проект национального государства, во главу угла ставивший единение и одинаковость. Мультикультурализм находит пользу разнообразия там, где националистическая риторика настаивает на гомогенности» [Stratton and Ang, 1998, p. 138].

Мультикультурная риторика, связанная с проблематикой национального госурства, открывает еще один полезный для социального анализа момент: мультикультуралисты в своих исследованиях стремятся к ценностному плюрализму. Ценностный плюрализм не означает нейтральности автора; речь идет о том, что автор, имеющий некую концепцию (и преданный ей), не стремится довести ее до аналитического совершенства, максимально четко определив в ней раз и навсегда иерархию ценностей; он допускает возможность того, что «главное» и «второстепенное» в разных условиях могут меняться местами. За счет этого мультикультурные концепции легче приспосабливаются к меняющейся реальности.

В своей книге Бикху Парекх так определяет отношение к гражданству: «Я считаю, что гражданство (принадлежность к какому-либо государству) представляет собой одну из идентичностей человека, и совсем не обязательно – главную» [Parekh, 2006, p. 352]. Парекх считает, что гражданские обязанности в сознании человека часто имеют приоритет над, скажем, религиозными убеждениями. Иными словами, если наша религиозная традиция в чем-то идет вразрез с законом, большинство постарается все же закон не нарушать. Однако правило это не абсолютно. «Если государство потребует от меня предать моих родных и друзей, начать шпионить за членами этнического или религиозного сообщества, к которому я принадлежу, или сменить религиозную принадлежность, я этого делать не стану» [Parekh, 2006, p. 352]. Парекх отказывается от неизменной иерархии ценностей. Гражданская идентичность, как и групповая, для него важна, но не абсолютна. Именно так, кстати, он говорит о том, что для него представляет собой такой столп западной либеральной демократии, как свобода слова: «Тот факт, что для меня свобода слова ценность не абсолютная, не значит, что она мне не важна» [Parekh, 2006, p. 353].

Еще «гибче» к вопросу гражданства и национального государства вообще подходят Портес и Фаист, заявившие о необходимости социальной науки «без оглядки на государство» [Portes et al., 1999; Faist, 2000]. В своей работе Томас Фаист пишет, что зачастую люди, переехавшие из одного государства в другое, живут не «на две страны» [Faist, 2000, p. 207–208]. Они просто считают пространство общения с представителями своей культуры в другой стране единым. Они живут не «на две страны», они живут в своем общем пространстве. Иными словами, они не воспринимают политические границы как значимые (и разделяющие). А значит, и, анализируя их поведение, опираться на принадлежность их к разным государствам нецелесообразно.

Портес замечает, что еще недавно говорить о наличии такого особого общего пространства без оглядки на границы не приходилось [Portes et al., 1999, p. 217]. Но теперь, когда тесное общение людей с общим культурным наследием без всякой поправки на свою гражданскую принадлежность стало широко распространенным, игнорировать это неправильно.

Примечательно, что, призывая «отказаться» от государства в данном случае, Фаист и Портес не предлагают отказаться от него вообще. И социальная наука «без оглядки на государство» – это не единственно возможная (и отныне правильная) социальная наука. Речь идет лишь о снятии с государства его ареала обязательной референтности.

Другие мультикультуралисты идут еще дальше и даже предлагают лишить государство монополии на защиту индивидуальных прав граждан, передав эту обязанность международным организациям (ООН, Всемирной организации труда), региональным организациям типа Европейского сообщества, межгосударственным организациям вроде Всемирной организации здравоохранения и даже неправительственным организациям, таким как Красный Крест и Всемирный совет церквей [Joppke, 1998; Delanty, 2000].

Однако это не означает, что, лишив государство монополии, ее следует навсегда и во всем передать кому-то еще, – это означает только прекращение монополии. Государство продолжает быть важным (в очень большом круге вопросов), но значимость его не абсолютна и не неизменна (т.е. не для всех вопросов одинакова).

Можно спорить о будущем мультикультурализма в политическом плане. Сегодня, в эпоху «после 11 сентября», дискуссии о закате мультикультурализма как политической линии – частое явление. Критические высказывания, как правило, включают обвинение мультикультурализма в поощрении фрагментации вместо обеспечения интеграции [Meer, 2006], а также обвинение в придании культурным различиям статуса «фетиша» вместо того, чтобы стимулировать граждан воспринимать страну постоянного проживания как свой дом [Baldwin, 2004]. Йоппке даже считает, что можно говорить об «отходе Европы от мультикультурализма» [Joppke, 2004, p. 244, 249]. А Френсис Фукуяма полагает, что «таким странам, как Голландия и Великобритания, необходимо прекратить контрпродуктивную политику мультикультурализма, прикрывавшую разросшийся радикализм, и положить конец экстремизму» [Fukuyama, 2005]. Тарик Модуд же, как и многие другие, считает, что мультикультурализм сегодня актуален как никогда [Modood, 2007, p. 14]. Причиной является то, что политика мультикультурализма – это на самом деле политика интеграции, причем интеграции, лучше всего отвечающей принципам равенства граждан. Как раз в мире «после 11 сентября» мультикультурализм, по его мнению, имеет самые большие шансы на успех.