Русская средневековая эстетика XI?XVII века - Виктор Бычков

Отказавшись от попытки непосредственно описать сущность и красоты небесного царства, автор трактата стремится возбудить у читателей представление о нем путем описания эмоционально–эстетической реакции на эту красоту идеальных жителей небесного царства—праведников, которым оно предназначено. «Тамо» ожидает их оставление всех земных забот, бед и горестей и обретение «непрестанного веселия»; там «ликование радостное и божественное» (27), «невещественное и невещественных благотворно уготованное торжество, праведных ликование» (30); «место вечнаго покоя и некончаемого благоточнаго наслаждения, идеже есть свет невечерний и крайнее благих наслаждение… неизреченное празднество, некончаемое ликование, безпрестанное веселие… благорадованное веселие, недоведомая сладость, неизреченная светлость, ненасыщаемое зрение…» (30—31) и т. д. и т. п.

Все в царстве небесном направлено на духовное услаждение зрения и слуха небожителей, которые будут «яко ангелы Божии». Сами тела воскресших останутся теми же и одновременно «красновидно изменятся» так, что об их новой красоте «вышеестествене разумевати подобает нам» (37), ибо будет она «неизреченна» в своем «божественном осиянии» (31). Видимая красота человеческого тела достигнет, таким образом, своего предельного, идеального выражения. В том же плане понимает автор трактата и небесную музыку‑как запредельное совершенство музыки земной, доставляющее неописуемое наслаждение небожителям. Это неумолкающее пение небесных чинов: «херувимское славословление небесных сил» (27); «неописуемыя и благогласныя праздники невмещаемыя слухом ушес, изытием сердца несмыслемыи» (30); «пение тамо ангельское, не гласы бо мусикиискими, ниже струны краснопевными зде тлеемыми, но недостизаемыми некиими высокогласными ангельскими пении воспевается и глаголется божиим духом движимо». И нет ничего «сего пения сладостнейши» и «предивнейши» (34).

Источником и центром всей этой идеальной духовно–эстетической ауры, некоего абсолютного моря духовной красоты и наслаждения является сама Троица, описанная автором в изощренной световой терминологии, —это «пребожественный в трех составех единосущный пребезначалный живоначалный и вышеначалный неизследимый неописанный недоведомый тресветлый свет» (31). Именно он немолчно воспевается и восхваляется на все лады ангельскими чинами как источник красоты, как «светодатель и благодатель», как главный объект духовного наслаждения. «Тамо» же «сияет тмами солнца светлейший неизреченный свет божественаго лица Господа нашего Иисуса Христа» (30).

Мы помним, что этот ареопагитовский световой аспект божества был популярен на Руси. Еще в начале XVI в. его активно разрабатывал Иосиф Волоцкий (см. с. ООО). Однако у автора начала XVII в. он достигает, пожалуй, крайних форм изощренности, какого‑то рафинированного эстетизма, неожиданно ассоциирующегося с чем‑то напоминающим духовный маньеризм или экзальтированную световую мистику барокко. В устремленности в мир высших реальностей автор как бы выходит за национальные рамки и прорывается в сферу характерную для европейско–христианской культуры того времени.

Божественный свет небесного царства является «ненасыщаемой пищей» и «ненасыщаемым зрелищем» для всех его обитателей, той вожделенной пищей духовной, которой так алчет человек на земле. «Тамо» же все будут просвещены этим «божественным светом разума и возсияет во сердцах веселие и сладость страха Божия и озарит благоразумным светом разумением ко истинному зрению неприкосновенныя славы величествия его» (31). Вся «небесная» эстетика, таким образом, в конечном счете ориентирована на постижение, «разумение», «истинное зрение» умонепостигаемого абсолюта, то есть имеет своеобразную гносеологическую ориентацию. Постоянное духовное созерцание, «неусыпная бодрость и духовное пребывание и легостное некое движение», доставляющие неописуемое духовное наслаждение, —в этом, по глубокому убеждению автора, и состоит «высочайшая жизнь» (32), которая обещана всем праведникам.

Завершая краткий анализ этого крайне важного для понимания русской эстетики XVII в. трактата, необходимо еще раз подчеркнуть, что подобно описанный в нем религиозно–эстетический идеал по существу является содержанием той категории, которая в европейской эстетической традиции получила название возвышенного. Средоточие духовного света и красоты, источник высшего и нескончаемого наслаждения в небесном царстве одновременно в силу своей принципиальной несоизмеримости с человеческим масштабом, и—источник страха и ужаса («свет ужаса исполненый» —44). Представленный Хворостининым идеал как концентрация абсолютных ценностей настолько высоко вознесен им над эмпирическим миром, что возбуждает в человеке «сладость страха Божия», то есть чувство возвышенного. При этом на самой «сладости» делается на протяжении всего трактата столь сильный акцент, что проповедуемый в нем религиозно–эстетический идеал далеко выходит за традиционные рамки средневекового мировоззрения. В нем уже явно ощущается духовно надломленный эстетизм маньеризма и высвечивается многокрасочная эстетика барочной духовности.

Апология средневекового мировосприятия у писателей первой половины века незаметно начинает перерастать в новое качество, подспудно образуя фундамент нового этапа культуры. Сами творцы этого фундамента, как правило, не осознавали еще своей миссии. Основы стабильности Русского государства и культуры они видели в прошлом, в средневековой традиции и на ее укрепление и сохранение ориентировали все свое творчество, в частности и такие доступные им формы эстетического, как возвышенное и прекрасное.

Вне времени мерцанья красоты

Важнейшая средневековая модификация прекрасного свет занимала, как мы уже убедились, видное место в эстетическом сознании людей первой половины XVII в. Многочисленные видения, явления, знамения, чудеса в письменности Смутного времени наполнены неземным светом, сиянием и блеском, восхищавшими и ужасавшими (фактом своего неземного происхождения) всех очевидцев. Неописуемое сияние излучают мощи праведников и мучеников, души их купаются в волнах небесного света; вообще все, так или иначе сопричастное истинному бытию, излучает под пером авторов того времени сияние—видимое, духовное или метафорическое.

Светозарность, доставляя воспринимающему ее духовное наслаждение, выступала в средневековом сознании знаком, символом контакта с истинным бытием, с божественной сферой. И распространенность световой метафорики применительно ко всем позитивным, истинным, ценностным явлениям и в человеческой жизни, в истории. Автор «Иного сказания» удачно использует ее, например, для возвеличивания самого факта освобождения Москвы от польско–литовских завоевателей и возвышения героизма освободителей. Один из организаторов и вдохновителей похода за освобождение Москвы, Козьма Минин, по образному выражению автора, «благим добронравием своим, аки солнечным любовнаго луча светом, военачалники совокупи, и всех храбрых благочестиваго воинства во едино со–бра» (ПСВ 127—128). Освобождение Москвы от захватчиков сравнивается им, как и книжниками древности, с весенним обновлением природы, с осиянием светом возрождения и радости жизни: «Паки наста весна благодатнаго бытия и простирается струя светлотекущаго жития, еже нами ча–емаго упования, великаго Бога свет возсия» (128). Восстановление государства Российского и православной церкви в столице воспринимается автором «Иного сказания» как воссияние справедливости и установление долгожданного светлого мира и порядка на Руси— «паки солнце правды светлую лучю благости своея нам возсия, им же видеша вси свет велик, сладостныя тишины свободный день» (131). Мир наслаждается, восстановив пошатнувшийся было уклад традиционных ценностей, в том числе и эстетических.

Для человека первой половины XVII в., как и для его предшественников, прекрасное объединено прежде всего с духовным и нравственным. «Изрядные красоты» церкви он видит в ее духовной истории, наполненной таинственными, чудесными явлениями и событиями (432). Пастырь духовный украшается «безстрастием», учением и талантом «неоскудно» подавать людям «словесную кормлю» (545), доставляя своим пением и чтением наслаждение, —яко труба дивна, всех веселяя и услаждая слухи сердца слы–шателей» (928).

В период Смуты духовным и эстетическим идеалом, как уже было показано, стал образ царевича Димитрия. В классических традициях агиографического жанра он изображается как отрок «от юности благообразием украшен и чистотою просвещен, ничто же земных злая вменив» (890); он «свято процвете премудростию разума, от глубоких вещей украшен» (889). Эта духовная красота юноши, усиленная его мученической смертью, вылилась, как мы помним, в видимую красоту его тела, многие годы и после его смерти сохранявшуюся «аки шипок благоуханен» (894) и доставлявшую духовную радость всем видевшим его. Даже земля долгие годы бережно сохраняла в своих недрах нетленную красоту тела царевича, как сохраняется «въ преизящнем граде царская пленица различно красящися лепотою» (889).