Русская средневековая эстетика XI?XVII века - Виктор Бычков

Сам факт появления нового мученика открывал в представлении книжника XVII в. еще один духовный поток между мирами небесного бытия и земного бывания, который знаменовался «изрядными различно облиста чюдесы» и новыми духовными красотами. Во вновь созданных в честь мученика церквах святой «многокрасными пенми (пением) всех къ похвалению страдания своя созывает, обымевая бяше красными виды, яко багрыми цветы» (889).

В этом внешне чисто средневековом понимании духовной красоты мученичества (которого в буквальном смысле этого слова, собственно, и не было) уже ощутимы и черты нового эстетического сознания—своеобразного духовного маньеризма. В период кризиса средневекового мировоззрения, повсеместного оскудения благочестия даже в среде духовенства в культуре появляются тенденции к духовной экзальтации, к повышенной эстетизации религиозных феноменов. Равновесие между религиозными и эстетическими ценностями, характерное для классического русского Средневековья, нарушается в сторону эстетического компонента, за счет которого культура пытается ликвидировать возникающий дефицит духовности. С особой силой подобные тенденции выразились в искусстве и эстетике итальянского маньеризма XVI в.[370]

Нечто типологически приближающееся к нему, хотя в совершенно самобытной форме, мы наблюдаем и в русской эстетике (и шире—культуре) первой половины XVII в. Факт политической истории—убийство (или несчастный случай) малолетнего царевича—в период оскудения благочестия быстро превращается в феномен религиозной жизни народа и, более того, предельно эстетизируется. Образ царевича осеняется ореолом мученичества и превращается в новый духовно–эстетический идеал, для создания которого писатели Смутного времени сконцентрировали богатый арсенал средневековой эстетической терминологии.

Суть духовного маньеризма русского XVII в. может быть усмотрена в стремлении предельно (или даже чрезмерно) «нагрузить» видимую красоту духовным содержанием, максимально (с «перегрузкой») использовать видимые формы для выражения невидимого, иногда в ущерб и тому и другому. В русском искусстве эти тенденции ярко проявились еще во второй половине XVI в., а в эстетическом сознании—в конце XVI—начале XVII в. В эстетике видимая красота выдвигается на одно из значимых мест и теснее сливается с красотой духовной, или, точнее, в сознании людей начала XVII в. как бы резче проступают духовные основания видимой красоты, становятся почти самоочевидными, не требующими даже специального оправдания[371]. Как известно, для решения последней задачи много сил потратила в течение долгих столетий христианская эстетика, одновременно и низвергая видимую красоту как главную причину постоянно возобновляющегося грехопадения, и восхищаясь ею как венцом божественного творения и знаком божественной красоты. Вторая линия возобладала в эстетике XVII в.

Первый русский патриарх Иов в «Повести о житии царя Федора Ивановича» неоднократно с восхищением пишет о красоте Москвы. Восхваляя Бориса Годунова за его строительную деятельность, Иов писал, что он Москву, «яко некую невесту, преизрядною лепотою украси: многия убо в нем прекрасные церкви камены созда и великие полаты устрой, яко и зрение их великому удивлению достойна» (ПЛДР 9, 88). В другом месте он описывает, как крымский хан смотрит на Москву, взять которую ему не удалось, с Воробьевых гор: «Оттуду же узре окаянный царь красоту и величества всего царьствующего града и великие каменоградные стены и златом покровенные и пречюдно украшенныя божественныя церкви и царския великия досточюдныя двоекровныя и трикровные полаты» (106). Красота Москвы и в XVII в. была предметом гордости всех «московитов» —жителей Московской Руси, поэтому с такой болью пишут они о попрании этой красоты захватчиками, о ее уничтожении или осквернении.

Книжники Смутного времени, оплакивая былую мощь, величие и красоту Российского государства, писали о них прежде всего в эстетической терминологии, к которой в этот период все активнее примыкал и весь круг терминов, обозначающих богатство. Красоту и славу Руси до начала Смуты автор «Плача о пленении и о кощ нечном разорении Московского государства» описывает следующим образом: «Преславна вещь зрящим бысть утворенна кафолическая соборная церковь и въ ней живописанныя святыя иконы… Колики быша царския многоценныя полаты, внутрь златом украшени и шары доброцветущими устроены! Колико сокровшць чюдных, царских диадим, и пресветлых царских багряниц и порфир, и камения предрагаго, и всякаго бисера многоценнаго бысть преисполнено!» (ПСВ 221). И вся эта красота была порушена и расхищена врагами русского народа во время Смуты, сетует автор.

Иван Тимофеев в своем «Временнике» подробно описывает (на чем мы еще остановимся) красоту «гроба Христова», который по образцу Иерусалимского «гроба» начал сооружать Борис Годунов, не жалея драгоценных материалов, но не успел завершить. С горечью сообщает Тимофеев, что захвативший власть самозванец, не имея никакой жалости к красоте, «нелепотне» разорил все «златое умоделство» с красотою его многою» на свои «доможителныя потребы безобразии» (343).

Вроде бы традиционный для древнерусского летописания мотив сожаления о разоренной захватчиками красоте произведений искусства как устойчивый словесный стереотип для выражения скорби по поводу разрушения всего строя, порядка мирной жизни, культуры, отеческой веры и т. п., но этот мотив по–новому звучит у автора начала XVII в. Уже сама фраза удивляет своей манерностью, изощренным «плетением словес»[372]. Еще более характерно именно для эстетики маньеризма само противопоставление изощренной и чрезмерной красоты огромного произведения декоративно–прикладного и ювелирного искусства (она здесь выступает чисто эстетической ценностью) безобразным «доможительным» потребностям самозванца, под которыми имеется в виду московский период жизни Лже–Дмитрия I. Если мы вспомним еще, что носителем красоты выступает изощренно украшенная копия «гроба Господня» —главной святыни христиан, то маньеристский характер этой оппозиции станет предельно ясен.

Маньеристские тенденции в русской эстетике первой половины XVII в. были направлены на сохранение и поддержание средневековой духовной культуры. Они явились одной из скреп того «щита», которым традиционная русская культура пыталась защитить себя от вторжения культуры нового времени, не замечая, что и сами–το скрепы уже порождение новой культуры, притом отнюдь не только отечественного происхождения. Тем не менее под прикрытием этого «щита» эстетические идеи Средневековья какое‑то время не только сохраняли свое значение, но и получили определенное развитие. В первую очередь это касается представлений о красоте, об идеале человека.

По древней христианской концепции человек, как и весь мир, был создан Богом идеально прекрасным. Нарушение же этой изначальной красоты произошло и постоянно происходит от неверной ориентации свободной воли человека. Эту теорию поддерживает и русская эстетика XVII в. Так, дьяк Иван Тимофеев убежден, что по божественной заповеди человеку дано только по воскресении из мертвых «в первую бо лепоту и красоту облещися, яко въ ризу» (467).

В земной же своей жизни он сохраняет только остатки первозданной красоты. При этом мера физической красоты отпускается ему от природы, и он не в состоянии ее увеличить, а вот духовную красоту можно совершенствовать и развить до такого уровня, что она будет украшать не только ее носителя, но и распространяться в окружающее пространство. Князь И. А. Хворостинин писал о патриархе Гермогене Московском: «Въ та же времена добре украшающи патриаршеский святый престол Ермоген» (545). В этой стереотипной для летописцев фразе закреплено понимание русскими книжниками места и роли носителя духовной красоты в обществе.

Литература первой половины XVII в. во многом продолжала средневековые традиции создания идеальных образов благочестивых христиан. В традициях средневековых агиографов изображает патриарх Иов духовный облик царя Федора Ивановича, слабоумного сына Ивана Грозного, заступившего на царство после смерти своего отца. Под пером Иова он предстает образцом «красоты и светлости», которые сводятся у писателя–патриарха к традиционному набору христианских добродетелей, усиленных повышенной набожностью (ПЛДР 9, 78; 80; 110).

Муромский житель Дружина Осоргин написал «Повесть» о своей матери Улиянии, воссоздавая средневековый идеал женщины, праведно живущей в миру. Улияния имела большую семью, но за семейными заботами не забывала о благочестии и милосердии. Она регулярно заботилась о неимущих, кормила голодающих, помогала погребать нищих, во время чумы лечила и омывала больных. После смерти двух сыновей вела аскетический образ жизни в своем доме, так как муж не отпустил ее в монастырь (а нарушить волю мужа средневековая женщина даже ради благочестивой жизни не могла). Она прекратила плотское общение с мужем, спала на голой каменной печи, подкладывая еще под бока дрова с острыми углами и крючья. После смерти мужа жила еще 9 лет в строгой аскезе и добродетельной жизни. В один из голодных годов, когда она раздала все имущество нуждающимся, ее слуги пекли хлеб из древесной коры и лебеды, и ее молитвами он делался сладким. То есть уже при жизни на нее–снизошла божественная благодать, которая ярко проявилась в момент ее смерти: «И вси видеша около главы ея круг злат, яко же на иконах около глав святых пишется…. И в ту нощь видеша свет и свеща горяща и благоухание велие повеваше ис клети тоя» (РП 46).