Пять лекций по философии - Хавьер Субири

Подведем итоги. Созерцание, θεωρεῖν, – это деятельность, а не просто ряд не связанных между собою действий; это биос. Поэтому проблема, которую созерцательное познание ставит перед Аристотелем, – это проблема познания того, в чем заключается созерцательная жизнь: жизнь того, кто посвящает себя всматриванию в бытие вещей. Такой биос заключается в актуальной деятельности Нуса – наиболее возвышенной и божественной деятельности, доставляющей совершенное счастье.

Так вот, для Аристотеля первая философия, эта аподиктическая наука, доказательная наука о сущем как таковом, есть наивысшая форма θεωρεῖν. В самом деле, именно созерцание, теория, исследует вещи не только поскольку они таковы, каковы они суть (ὡς ἐστιν), но и поскольку они суть (ᾗ ἐστιν). Вот почему эта философия, как первая, будет первой не только в порядке мудрости, но и в порядке самого созерцания: она есть наивысшее созерцание. Поэтому и счастье, которое она доставляет человеку, тоже будет наивысшим. Таким образом, философ для Аристотеля, в его философии, – это человек, который обладает первой мудростью, то есть мудростью Нуса, разумеющей, что такое «бытие»; а потому он – человек поистине божественный и в то же время человечный. Такова философия как вид человеческой деятельности.

Итак, философия как форма знания есть знание о сущих как таковых, аподиктическое знание о началах сущего как такового, взятого в его всеобщности и целостности. Как интеллектуальная функция, философия призвана быть мудростью; более того, она и есть мудрость по преимуществу, первая мудрость. Наконец, как вид деятельности, философия есть βὶος θεωρητικός, созерцательная жизнь. Это наивысшая и наиболее божественная форма того, что является наивысшим и наиболее божественным в человеке: жизнь сообразно Нусу.

От Аристотеля вся будущая история унаследовала непреходящую идею философии как аподиктической науки. Следовать мыслью за диалогами Платона – наслаждение; рядом с ними одна из немногословных страниц Аристотеля об эпистеме выглядит менее блестяще и, быть может, не так богата мыслями, но неизмеримо богаче научной строгостью.

Но Аристотель, как мы только что видели, хотел видеть в философии также мудрость и деятельность, приносящую счастье, ευδαιμονία. Это уже более проблематично. Аристотель гениально соединил вместе три условия, необходимых для того, чтобы в акте философствования присутствовала философия: богатство интуиции, отточенность понятия и аподиктическую строгость познания. Но, в конечном счете, самому Аристотелю должна была показаться несколько сомнительной его идея мудрости и созерцательной жизни как жизни наиболее божественной. Является ли эта самодостаточная жизнь достоянием человека, поскольку он – философ, или же достоянием философа, поскольку он, как человек, уже самодостаточен? Аристотель выбрал первый ответ. Другие предпочли второй; таково было рождение стоической идеи мудреца – человека, отрешившегося от всех жизненных потребностей. Эта идея все еще слышится в наших языках, когда хотят намекнуть на человека, относящегося к жизни весьма философски. Аристотель, повторяю, должен был почувствовать на себе сомнительность своей идеи первой философии как мудрости, как чего-то божественного, доставляющего наивысшее счастье. Тот же человек, который заявил на первых страницах «Метафизики», что любитель мифов некоторым образом является любителем мудрости, напишет в старости: «Чем более неприкаянным и одиноким я сознавал себя, тем более дружественно я относился к мифу» (Ross, 668: ὅσῳ αὐυτίτης καὶ μονώτης εἰμί φιλομυθότερος γὲγονα). Вряд ли Аристотель отказался от своей идеи философии. Но, возможно, его идея философии как мудрости и как наиболее божественной человеческой жизни в конце концов показалась ему немного мифической: мифом о знании. Как бы то ни было, между этими двумя мифами – мифом, еще не ставшим знанием, и знанием как мифом – Аристотель вписал свою идею философии как аподиктической науки (ἐπιστήμη) о сущести всего и обо всем как о сущем – поскольку оно есть, и только поскольку оно есть.

Таково, в кратком описании, то, что́ понимал под философией Аристотель.

Лекция II

Кант

В этих лекциях мы задумали показать, что понимали под философией некоторые выдающиеся мыслители. Речь идет не об изложении – пусть даже кратком – философии каждого из них, а лишь о том, каково было их представление о философии. В прошлый раз мы рассмотрели, что думал «по поводу философии» Аристотель: это аподиктическая, доказательная, наука о сущем как таковом: о вещах постольку, поскольку они «суть». Сегодня мы выслушаем, как двадцать два столетия спустя ответит на тот же вопрос Кант.

Кант жил в середине – второй половине XVIII в. Я не стал бы, как это подчас делают, не зная меры, приписывать «эпохам» решающее и определяющее влияние на мыслителей. Но некоторое влияние они действительно оказывают: весьма разнообразное и всякий раз разное. Кант жил в век Просвещения (Aufklärung) – этого странного смешения рационализма и натурализма. И самому Канту предстояло стать одним из образцовых представителей этого смешения: в этом смысле он отдал дань своей эпохе. Но он не был продуктом этой эпохи: дело обстояло прямо наоборот. Подвергнув фундаментальной критике принципы природы и разума, Кант разрушил Просвещение и положил начало новой эпохе.

Чтобы обрисовать позицию Канта в вопросе о философии, имеет смысл припомнить некоторые – только некоторые – факты, без малейшего намерения представить адекватное описание истории, которая и без того всем известна.

Первый факт – окончательное оформление нового естествознания. Начатое Галилеем, продолженное Торричелли и великими физиками XVII–XVIII вв., оно увенчивается, как своего рода Библией, колоссальным трудом Ньютона «Philosophiae naturalis principia mathematica» («Математические начала естественной философии»). Само заглавие этой книги предстанет перед Кантом как своеобразная формулировка трудной проблемы: как возможно, чтобы математика была философским принципом природы? Наряду с Ньютоном на физику своего времени оказали мощное влияние и были весьма почитаемы в Германии другие математики – например, Д’Аламбер; а современник Канта Лагранж осуществил величественный общий синтез принципов Ньютона и Д’Аламбера. Появление телескопа, сконструированного Галилеем, открыло новую эру в астрономии. Ньютон сформулировал в названной выше работе математические основания небесной механики, а Лаплас выдвинул свою знаменитую гипотезу образования солнечной системы. Самому Канту принадлежит одно из фундаментальных астрономических открытий: он высказал идею, что так называемые «туманности» – это в подавляющем большинстве случаев отдельные вселенные, отличные от нашей Вселенной: «вселенные-острова», или то, что мы сегодня называем галактиками.

Второй факт заключается в сопутствующем этому новому естествознанию необычайном творческом порыве новой математики. В значительной степени благодаря тому же Ньютону, но прежде всего благодаря гению Лейбница возникает математический анализ, основанный на идее бесконечно малых: дифференциальное и интегральное исчисление. Эйлер не только развил его, но и обогатил теорией функций. Со своей стороны, на новые пути выходит геометрия. Первым шагом к тому, что мы сегодня называем топологией, стало предложенное Эйлером решение знаменитой задачи о семи кёнигсбергских мостах[2]. Но только первым шагом, потому что, хотя слово «топология» восходит к Лейбницу, он в действительности не только не создал соответствующей математической науки, но даже не выработал точного понятия о том, чем должна быть математическая наука о «топосе». Важно и то, что в это время начинает формироваться идея неэвклидовой геометрии. У ее истоков стоял иезуит Саккьери, с его неудачной попыткой доказать постулат Эвклида о параллельных прямых. Наконец, я уже упоминал о том, что Д’Аламбер, Лагранж и Лаплас чрезвычайно расширили область применения и, так сказать, радиус действия математических методов в механике (достаточно вспомнить о том, какую роль предстояло сыграть уравнению потенциала в судьбе всей физической теории): они создали то, что с тех пор называли рациональной механикой. В то же время зарождается исчисление переменных величин, и особенно исчисление вероятностей. Так вот, у Канта, как ни странно, мы не находим признаков влияния современной ему новой математики, за исключением одной юношеской работы, где он излагает свое толкование лейбницевского понятия топологии, и некоторых намеков на исчисление вероятностей. Следует отметить этот своего рода «негативный факт»; он наводит на мысль, что, несмотря на постоянные ссылки на науку, философия Канта – это не просто теория научного знания, а нечто более радикальное.

Другие идейные течения выявляют изначальность и нередуцируемую значимость чисто человеческой природы. Прежде всего, разумеется, я имею в виду Руссо, а также английских моралистов, вписывавших мораль в чувства (Шефтсбери и т. д.). Не забудем и об огромном впечатлении, произведенном на Канта Французской революцией. Сильное и отнюдь не однозначное влияние на формирование в Германии особой исторической теории Просвещения оказал Лессинг. Его позиция перед лицом множественности конфессий способствовала укреплению различных течений в концепции естественной религии, более или менее сводящейся к деизму. Во всяком случае, она открывала путь к теоретическому осмыслению реформаторского пиетизма.