Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 - Михаил Бахтин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
«В центре здесь стоит вопрос о познании чужой души, который есть подлинный вопрос теории познания истории, да и вообще центральный пункт всякой философии, потому что на нем покоятся возможности и трудности совместного мышления и философствования» (XII).
Шелер далее перечисляет тех, чью критику в его адрес по поводу 1-го издания книги он учел во 2-м: Б. Эрдман, И. Фолькельт, Э. Штайн, Э. Бехер, Г. Дриш, Э. Трельч, А. Кронфельд, Э. Шпрангер, Н. Лосский (!) и др.
Наконец — связь проблемы симпатии с историей философии в целом, а это значит — с сущностью и историей метафизики. Симпатия и любовь — это «первофеномены витально-психической, resp. — ноэтически-духовной жизни» (XIII).
В качестве такого первофеномена «симпатия», по мысли Шелера, всегда была в центре всех великих метафизических систем прошлого. Индийские мудрецы и Платон (в «Пире»), Августин, Фома Аквинский, Бруно, Спиноза, Гегель, Ф. Баядер, Шопенгауэр, Эд. ф. Гартман, Бергсон, а в последнее время Г. Дриш и Э. Бехер — все они (теистически, или политеистически, или пандемонистически) мыслили в духе и в направлении шиллеровского дифирамба «К радости». Шелер цитирует соответствующее место этого стихотворения, которое проигрывает в русском переводе в силу того, что «Sympathie» заменено в переводе И. Миримского на слово «дружба» — как более сильное и одновременно обобщенное по сравнению с русским «симпатия»; при этом — чтó тоже характерно — русское соответствие более «идеально»:
Все, что в мире обитает,Вечной дружбе присягай! (Huldige der Sympathie!)Путь ее — в надзвездный край,Где Неведомый витает».
(Соб. соч. в семи томах. Т. 1, с. 149–150).Несомненно, ближе к шиллеровскому «Sympathie» «душ родство» в старом переводе Ф. И. Тютчева:
Душ родство! О, луч небесный!Вседержащее звено!К небесам ведет оно,Где витает Неизвестный!
(Ф. И. Тютчев. Полное собрание стихотворений. Библиотека поэта. Л., 1987, с. 63).Замечание об идеализации в русских версиях не покажется произвольным или неуместным, если иметь в виду, что свою метафизику «симпатии» Шелер хочет увязать с «не имевшей попыток после Шопенгауэра "Метафизикой половой любви"» (XIV) (см. в особенности главу VII, о «кооперации симпатических функций»)].
[1][Первая часть («А») — «Сочувствие»; раздел I: «Так называемая этика симпатии». Свою книгу в новом издании Шелер начинает не с анализа любви и ненависти, а с анализа таких форм поведения, «участие» в которых делает возможным «понимание» других существ (со-чувствие, со-страдание и т. д.). Такова традиция, с критики которой Шелер начинает («этика симпатии» англичан, Руссо, Шопенгауэр и др.) в истории этики; в соответствии с этой традицией все явления симпатии изначальнее любви и ненависти. Тезис Шелера: «этика» никогда не в состоянии отдать должное «фактам нравственной жизни» (1). Против «этики симпатии» Шелер выдвигает два аргумента. Первый состоит в том, что за основу эта этика берет позицию наблюдателя; второй гласит: «Было бы совершенно ошибочным полагать, что каждая этическая оценка, для того, чтобы состояться, должна быть проникнута сочувствием» (2). Дальше сразу идет первая выписка]
«Возьмем прежде всего целый класс этических самооценок. Имеет ли здесь место какое-то сочувствие? Например, во всевозможных «муках совести», в «раскаянии», во всех положительных оценках себя самого? Адам Смит считал[370], что и здесь это так. Человек только для себя одного, согласно Смиту, никогда не нашел бы этических ценностей непосредственно в своем переживании, волении, поступлении, бытии. Только поставив себя сперва на точку зрения одобряющих или порицающих его поведение оценок и поведения зрителя, он наконец видит себя самого глазами некоторого «беспристрастного зрителя (свидетеля)»[371] (2).
[2][Раздел II: «Разделения в феноменах "сочувствия"». Поскольку данная выписка представляет собою в тексте Шелера сноску, то мы даем здесь перевод предшествующего этому примечанию рассуждения в виду большой важности этого места, а также его важности с точки зрения языка оригинала, почти непереводимого терминологически на русский, в^силу чего потребовалось искать русские эквиваленты, одновременно обтекаемые и точные. «Вполне разумно сказать: "Я очень хорошо понимаю, что вы чувствуете", "но я не испытываю к вам никакого сочувствия". «Понимать чувства другого» остается еще в сфере познающего поведения и не суть нравственно релевантный акт. Крупный историк, романист, драматург в высокой степени должны обладать даром «понимать», или «сопереживать», внутреннюю жизнь других людей. Но им вовсе не нужно испытывать при этом сочувствие. Таким образом, «чувство понимания» и «сопереживание» (по отношению к другим) мы должны строго отличать от «сочувствия». Это и в самом деле чувствование чужого чувства, а не просто знание о нем или суждение относительно того, что другой испытывает чувство; равным образом, это и не переживание действительного чувства как некоторого состояния; проникая чувством во внутреннюю жизнь других, мы схватываем только качество чужого чувства — без того, чтобы оно нам передавалось или вызывало в нас такое же реальное чувство». Далее — примечание, воспроизводимое выпиской:]
«Мы чувствуем качество чужого страдания без того, чтобы тем самым испытывать со-страдание; мы чувствуем качество чужой радости и без со-радования ей. См. об этом: Эдит Штайн, «Новое о проблеме вчувствования» (Фрайбург, диссертация, 1917, с. 14)» (5)[372].
[3][Рассматривается феномен «заражения» (Ansteckung) и особый, «пограничный случай» его — «слияние» (Einsfühlung) между воспринимающим и воспринимаемым. «Оно есть пограничный случай, поскольку здесь не только чужой, протекающий в своих определенных границах эмоциональный процесс бессознательно принимается за свой собственный, но и поскольку чужое я полностью отождествляется (во всех его основных установках) с собственным я. Отождествление здесь тоже столь же непроизвольно, сколь и бессознательно. Этот случай Липпс совершенно неправильно усматривал даже в эстетическом вчувствовании. Так, по Липпсу, зритель в цирке, захваченный работой акробата, сливается с акробатом, движения которого он внутренне сопровождает. Липпс здесь думает, что только реальное я зрителя остается обособленным, а его переживающее я растворяется в я акробата»:]
«Это мнение Липпса Э. Штайн подвергла справедливой критике (в вышеупомянутой работе). Я не "совпадаю" с акробатом, а только "прикован" к нему. Эти "сопровождающие" двигательные интенции и импульсы исходят от некоторого моего фиктивного "я" (Fiktumich), которое остается для меня сознательно отделенным от моего индивидуального я, и только мое внимание приковано при этом к этому фиктивному "я", а через него (пассивно) — к акробату» (17)[373].
[4][Обсуждается феномен «слияния» на примерах из биологии, с опорой на «Философию органического» Г. Дриша и на А. Бергсона. Здесь следует замечание общего характера, занимающее отдельный абзац, — его и воспроизводит выписка:]
«Если теоретико-познавательное заключение этой книги покажет нам, что какой-то минимум элементарного слияния является в решающем смысле конститутивным при восприятии всякого живого существа (да и простейшего органического движения в его отличии от движения мертвого) в качестве живого существа; что простейшая способность "чувствовать другого" (Nachfühlen) и тем более простейшее сочувствие и вырастающее из обеих способностей всякое духовное "понимание" строится на этом примитивнейшем фундаментальном основании данности чужого, — тогда и способность к качественно более развитому и сложному слиянию-проникновению (Einsfühlung) в специфически устроенную динамическую явь чужого жизненного порыва уже не покажется нам столь удивительной» (33).
[5][Из предшествующих анализов Шелер делает вывод, что сочувствие, как и сопереживание другому, в качестве актов совершенно исключают как слияние, так и реальное отождествление с другим. «Место» всех актов, относящихся к симпатии, — «между»: между индивидуальными, конкретными, «воплощенными сознаниями», в «середине» интенциональных актов. «Ибо мне кажется, — утверждает Шелер, — несомненным: ни духовный центр нашей личности и его корреляты, ни наше оплотненно-телесное существо и все то в феноменах, что в качестве конкретного и непосредственного определения этой сферы в них дано (…), по самому существу своему не допускают слияния и отождествления, с которыми мы имели дело во всех упоминавшихся случаях»:]
