Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 - Михаил Бахтин

Как философское направление, феноменология развивалась в эпоху, когда идеализм, обоснованный на обновленной философии Канта («неокантианстве»), и философские течения, стремившиеся к сближению с идеалом естественных наук, имели преобладающее влияние в немецких университетах. В области исторических исследований этот период был особенно продуктивным; достаточно назвать работы В. Виндельбанда, В. Дильтея, раннего Э. Кассирера, М. Вебера, Э. Трельча. Тем не менее, ориентация на естественнонаучные методы ограничивала поле исследования. В историко-филологических работах все более точное изучение классических и до тех пор неизвестных источников не привело к развитию новых самостоятельных философских дисциплин. Обучение философии во многих университетах превращалось в скучное, архивное перебирание мертвых категорий. По мере возрастания успехов естественных наук философия все более теряла свое руководящее значение среди других областей знания. Одновременно началось развитие микродисциплин: например, общая «систематическая эстетика» постепенно разделялась на целый ряд специальных областей (литературоведение, лингвистику) и на ряд «наук об искусстве» («Kunstwissenschaften»), изучавших разные виды художественных произведений.

На рубеже XIX–XX вв. только две философские школы упорно продолжали отстаивать руководящую роль философии для всех научных дисциплин: марбургская школа и феноменология, и только один философ, Эдмунд Гуссерль, в качестве главы феноменологического движения еще отстаивал притязание на общезначимый для всех наук и руководящий характер философии как «строгой науки» посредством действительно нового и самостоятельно развивающегося метода. Для обновления и научного обоснования философии, по мнению Гуссерля, требовалось возвращение к первоначальным данным — имманентным сознанию феноменам. При публикации «Логических исследований» Э. Гуссерля (1900–1901) его лозунг «Zurück zu den Sachen» («назад к вещам») получил всеобщее распространение, прежде всего благодаря публикациям его молодых учеников и последователей.

Первое поколение студентов Гуссерля увидело в новом направлении, главным образом, «освобождение от всецело господствовавшего неокантианства» (см.: Jan Н. Nota, Die frühe Phänomenologie Edith Steins. — In: Waltraud Herbstrith (Hrsg.). Denken im Dialog: Zur Philosophie Edith Steins. Tübingen: Attempto, 1991, S. 68.). Для участия в семинарах Гуссерля не требовалась широкая начитанность и знание сложных источников. Впечатление чего-то непосредственного и более связанного с современностью — вот что сразу и резко выделяло феноменологические исследования, и как раз это привлекло в феноменологическое движение множество сторонников (см.: Helmut Plessner. Phänomenologie. Das Werk Edmund Husserls (1938). — In: Plessner H. Gesammelte Schriften, Bd. IX, Frankfurt/Main: Suhrkamp, 1985, S. 122–147; его же: «Bei Husserl in Göttingen (1959), там же, S. 344–354; Roman Ingarden, Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls, Tübingen: Niemeyer, 1992). Но раннее определение феноменологии, как дескриптивной психологии создало ложное представление о научных целях Гуссерля. Ибо он неоднократно говорил о том, что исследование имманентного содержания сознания даст со временем новое обоснование логики. Сегодня очевидно: Гуссерль пришел к своей феноменологии через математику, и следы математизма остались повсюду в его «Логических исследованиях». Так называемый идеалистический поворот в феноменологии Гуссерля был следствием этих предпосылок.

В следующей крупной публикации, в первом и единственном опубликованном при жизни томе «Идей» (1913), налицо усилившийся идеалистический уклон в феноменологии Гуссерля. В «Идеях I», ради узкого исследования сущностных феноменов в так называемой «эйдологии», из поля зрения и обсуждения исключается то самое, что М.М.Б. называет «натуралистической концепцией сознания человека и мира» (ЭСТ); внутри моего сознания я должен подвергнуть «исключению» (Ausschalten), т. е. исключить из внимания с помощью феноменологической редукции, всё, что касается моего тела, моего социального и пространственного окружения и его восприятия: зрение, ощущение, слух и т. д. Правда, наряду с этим направлением феноменологического исследования было другое, в известном смысле противоположное: Гуссерль также исследовал и обсуждал на своих семинарах «тот мир, в котором мы действительно живем» («Lebenswelt»), включая и проблематику «интерсубъективности»; но широкой философской общественности об этом не было известно до 1929 года (год появления в свет МФЯ и ПТД), когда были опубликованы «Картезианские размышления». Поэтому «Идеи I» для многих стали разочарованием: «В 1913 г. для студентов Гуссерля стало ясно, что "учитель" начал отдавать предпочтение идеалистической интерпретации своей феноменологии» (Jan Н. Nota. ор. cit., S. 59). Идеалистический поворот Гуссерля был настолько явным, что даже Пауль Наторп в своей известной рецензии на «Идеи» сравнил феноменологию Гуссерля с «неподвижным эйдосом» в учении об идеях Платона (см.: Paul Natorp, Husserls Ideen zu einer reinen Phänomenologie. — In: Die Geisteswissenschaft (1914); рецензия эта, столь важная для рецепции феноменологии, неоднократно переиздавалась, впервые — через три года в русско-немецком журнале «Логос». См. Logos, Bd. 7 (1917), S. 231 ff). Указание М.М.Б. на феноменологию и, вместе с нею, на Платона в вышеприведенном примечании из ПТД дает повод предположить, что М.М.Б. читал рецензию Наторпа. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что он хорошо ориентировался в критической рецепции гуссерлевской феноменологии в Германии и в России.

Термин М.М.Б. «монологизм», конечно, предполагает очень широкий философский контекст; тем не менее он косвенно заострен против центрального тезиса Гуссерля, именно, — его определения субъекта как самодовлеющего сознания (т. е. против картезианства). Определение это имеет огромные последствия в размышлениях Гуссерля о языке и о взаимоотношении между словом и идеей. Во втором томе «Логических исследований» Гуссерль пишет, что под словом «выражение» он понимает «каждую речь или каждую часть речи, так же, как каждый сродный знак, причем независимо от того, высказана ли эта речь или нет»; «исключается» из этого определения «подражание» и «жест» (см.: § 5 второго тома «Логических исследований» в «Husserliana» Bd. XIX/I, S. 37 ff). По сути дела, Гуссерль интересуется не говорящим человеком и не речью как языковым событием между двумя и более собеседниками (т. е. не словом как высказыванием кого-то, обращенным к кому-то), а словом как наивозможно более узко определенным понятием.

Итак, несмотря на то, что «Логические исследования» в определенном смысле начинаются с проблемы языка и его понимания, в итоге выясняется, что сообщающие функции языка вообще не идут в счет. Сообщение может «состояться» или нет, я могу «понять» или «не понять» моего собеседника, — не это определяет подлинную, идеальную сущность «выражения» (Ausdruck). По мысли Гуссерля, логически адекватным аналогом «выражения» является само языковое «понятие» его; этому самодостоверному, самопонятному понятию идеально соответствует мнимый разговор (мыслителя) с самим собою, в котором непонимание не играет никакой роли. Отсюда вытекает весьма проблематичное — якобы «широкое» — понятие «значения», которое обосновывается Гуссерлем на монологической почве: «Я пользуюсь словом «понимание» ("Verstehen") не в более узком смысле, которое указывает на отношение между говорящим и слушающим. Монологический мыслитель (der monologische Denker) «понимает» свои слова, и это «понимание» есть просто актуально значимое» (Ibid., S. 79, Anm.). Гуссерль не устает подчеркивать, что логика — дело одинокой беседы с самим собою. По Гуссерлю, наша речь — это всегда более или менее «одинокая речь», в которой «акт выражения», т. е. то, что я выражаю своею речью, вполне совпадает с тем, что и обозначают словом «речь». Я же, мол, знаю, что хочу сказать; поэтому монолог, в строгом смысле, исключает неправильные интерпретации. Чистый, идеальный монолог «монологического мыслителя»[369] предполагает, что «иметь» и «выражать» адекватное значение — это для меня одно и то же в той мере, в какой я вообще переживаю и знаю себя как себя, будучи «один». Такой ход мысли обусловливает известное невнимание раннего Гуссерля к внутренне-социальным функциям сознания и самосознания, мышления и понимания — всего того, что, можно сказать, составляет ответ М.М.Б. на вызов феноменологии. Как и специфический русский «шаг» с опорой на Достоевского, но теперь уже, в 20-е гг., действительно «с веком наравне»: в равноправном и самостоятельном диалоге с теоретической философией Запада — диалоге, предвосхитившем, а кое в чем и превзошедшем «деструкции» и «повороты» западной мысли XX в.

Как видно из бахтинского конспекта (если слово «конспект» применимо к публикуемым ниже выпискам), М. Шелер ставит Гуссерля в ряд тех философов, которые остаются в своем понимании субъекта на почве идеалистической метафизики (см. выписку 14, в книге Шелера S. 88). Здесь различие между Шелером и Гуссерлем очевидно: говоря о сознании, Гуссерль имеет в виду только научное сознание, т. е., собственно, теоретико-познавательную постановку вопроса о сознании; Шелер же требует, чтобы философия сделала своим основанием цельного человека, и его главная категория для обозначения и оценки субъекта — это «личность». Сегодня Макс Шелер чаще всего упоминается (наряду с Хельмутом Плесснером) как инициатор «философской антропологии» (см., например: Heine von Alemann, Helmut Plessner, Max Scheler und die Entstehung der philosophischen Anthropologie in Köln. — In: Ernst Wolfgang Orth und Gerhard Pfaffenrott (Hrsg.), Studien zur Philosophie von Max Scheler (= Phenomenologische Forschungen, Bd. 28/29), München: Alber, 1994, S. 10–34; Angelika Sander, Mensch-Subjekt-Person. Die Dezentrierung des Subjekts in der Philosophie Max Schelers. Bonn: Bouvier, 1996; Mark Michalski, FVemdwahmehmung und Mitsein. Zur Grundlegung der Sozialphilosophie im Denken Max Schelers und Martin Heideggers. Bonn: Bouvier, 1997); в 20-е гг., однако, Шелер воспринимался прежде всего и почти исключительно как «персоналист». (О «персонализме» Шелера см., например: Reinhold J. Haskamp, Spekulativer und phänomenologischer Personalismus. Einflüsse I. G. Fichtes und Rudolf Eukens auf Max Schelers Philosophie der Person. Den Haag: Martin NijhofT, 1976; о персоналистической этике Шелера см.: Johannes Hessen, Seinsethik oder Wertethik. — In: Kantstudien, Bd. 50 (1958–1959), S. 149–162.) Вполне возможно, что М.М.Б. знал и «Этику» Николая Гартманна (1926), который познакомился с Шелером еще в Марбурге в 1913 г. и развивал персонализм Шелера в своих собственных работах (Шелер называет его имя в предисловии к «Сущности и формам симпатии», см. реферат предисловия).