Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 - Михаил Бахтин

«В настоящее время и на почве самого идеализма начинается принципиальная критика монологизма как специфически кантианской формы идеализма. В особенности следует указать на работы Макса Шелера «Das Wesen und Formen der Sympathie» (1926) и «Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik» (1921)».

Хотя в самом конспекте книги Шелера в АБ библиографические сведения и год издания не указаны, несомненно, выписки делались по 3-му изданию 1926 г., отсылка к которому и дана в ПТД. Об этом говорят и библиографические выписки, непосредственно предшествующие конспекту (см. выше: Описание конспектов…): все они взяты из предисловия Шелера к 3-му изд. книги.

В контексте ПТД достаточно очевидно, что М.М.Б. фиксирует здесь, с одной стороны, некоторое принципиальное, по его мнению, событие в западной (прежде всего немецкой) философии своего времени, с другой стороны — свое особое «участное» место в этом духовно-историческом событии. В определенном отношении, вероятно, в 1929-м г. что-то было даже более очевидным, чем в 1999-м; зато сегодня есть некоторая ретроспектива вúдения и понимания, включая весь доступный корпус сочинений М.М.Б. То, что имел в виду автор ПТД, и вправду было «событием»; именно этим словом младший современник М.М.Б., основоположник современной философской герменевтики Ганс-Георг Гадамер (род. 1900) назовет в своем обращении «К русским читателям» (1991) «решительный поворот», начавшийся в его молодые годы и на его глазах в немецкой философии XX века; с опорой на Э. Гуссерля, Гадамер определяет это событие как «переход от мира науки к миру жизни» в самом научно-философском познании (см.: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., «Искусство», 1991, с. 7). В переводе на бахтинский язык поворот-переход, о котором говорит немецкий философ (смена парадигмы в гуманитарном познании на исходе Нового времени), читается как радикальное преобразование «рокового теоретизма» (ФП, 102), «гносеологизма всей философской культуры XIX и XX веков» (ЭСТ, 79), «монологиз-ма в высшем смысле» (т. 5, 341), как «амбивалентная» — умерщвляю-ще-возрождающая — критика метафизики Запада, от платонизма до неокантианства: утопического принципа, заключенного в самом существе познания (философского и научного) и приводящего на почве Нового времени к «крайне резкому ускорению в темпах движения к истине за последних четыре века» (т. 5, 136) и т. п. И если Гадамер в процитированном предисловии к изданию своих статей называет главными, руководящими участниками «решительного поворота», повлиявшими на всех, Гуссерля и Хайдеггера, то М.М.Б. в указанном примечании ссылается на Шелера. И это вполне понятно, тем более если вспомнить, что практически одновременно, в 1928-м г., сам М. Хайдеггер писал под впечатлением поразившей тогда многих смерти Шелера: «Макс Шелер был самой крупной философской силой в сегодняшней Германии — нет, в сегодняшней Европе и даже в современной философии вообще» (см.: Heidegger М. Gesamtansgabe, Bd. 26. S. 62).

Примечание в ПТД — не единственная ссылка М.М.Б. на Шелера. В книге «Фрейдизм» (1927) о нем говорится как о «самом влиятельном философе наших дней», «главном представителе феноменологического направления» (Ф, 21). Здесь же, во «Фрейдизме», дается сжатая, намеренно упрощенная, но в целом совершенно адекватная кругу М.М.Б. и ему самому характеристика Шелера, с ссылкой на две его книги: «Феноменология и теория чувств симпатии» (1913; первое издание конспектируемой М.М.Б. книги) и «О вечном в человеке» (1920); в примечании даже говорится о «подготавливаемой нами к печати книге, "Философская мысль современного Запада"», где Шелеру должна была быть посвящена «особая глава» (Ф, 21–22).

Можно пожалеть, что книга «Философская мысль современного Запада» так и не была написана М.М.Б., — а кроме него среди его друзей в Ленинграде в 1924–1928 гг. такую работу делать было просто некому, — но подлинная трудность в реконструировании контекста нижеследующих выписок из Шелера и двух неразвернутых ссылок в ПТД и Ф заключается, видимо, в другом. Нужно признать, что книга о западной философии, способная воздать должное тому «событию», которое, несомненно, имеют в виду, каждый по-своему, Бахтин и Гадамер, после 20-х гг. вообще уже не могла быть написана в России (как не может она быть написана еще и сегодня). Как раз поэтому примечание о Шелере в ПТД, снятое как бы за ненадобностью в ППД, а равно и казавшиеся особенно важными для М.М.Б. публикуемые фрагменты из книги «Сущность и формы симпатии», представляют большой интерес и ценность, и не только для интересующихся наследием М.М.Б. Отметим в этой связи несколько проблемных моментов, почти не касаясь их конкретной взаимосвязи ни в целом бахтинской научно-философской программы, ни в целом того, по-бах-тински, «события бытия» между Западом и Россией, в котором М.М.Б. участвовал в качестве русского мыслителя по преимуществу, как единственный в своем роде посредник между немецкой философией и русской мыслью, что особенно ярко проявилось в его книге о Достоевском.

Главный дискуссионный пункт касается отношения М.М.Б. к феноменологии и к М. Шелеру как феноменологу. Ведь исключительно критические намеки М.М.Б. на философское направление «феноменологии» здесь бросаются в глаза; они остались и во 2-м издании книги, даже после того, как остальные следы рецепции феноменологии были стерты; по сравнению с изданием 20-х гг., в издании 60-х гг. были сняты (помимо исчезновения вышеприведенной ссылки на Шелера) слова «интенциональный», «интенциональность». В контексте одновременно и художественных принципов Достоевского, и научно-философской методологии М.М.Б. — «персонализм» Достоевского противостоит философскому идеализму и феноменологии:

«"Идей в себе" в платоновском смысле или "идеального бытия" в смысле феноменологов Достоевский не знает, не созерцает, не изображает» (ППД, 43).

Было бы совершенно неверно на основании этих слов делать поспешный, недифференцированный вывод об отношении М.М.Б. к феноменологии. Вообще реальная (то есть интерсубъективная) история феноменологии, как «движения», отмечена глубокими внутренними противоречиями; развитие и распространение феноменологического направления не всегда легко отделить от критики и дистанцирования внутри самой феноменологии. Последнее утверждение относится не только к такому самостоятельному и оригинальному мыслителю, как М. Шелер; едва ли не все большие философы, которые «вышли» из феноменологии Эдмунда Гуссерля (1859–1938), от Гуссерля «ушли», каждый по-своему; в отношении М.М.Б. это не менее, если не более, верно, чем в отношении М. Хайдеггера; и то же самое, по-видимому, нужно сказать — при всех индивидуальных различиях — о рецепции феноменологии в России (см.: Alexander Haardt, Husserl in Rußland: Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Špet und Aleksej Losev. München 1992). Мало того: от Гуссерля, в известном смысле, «уходил» сам Гуссерль, причем — подобно другим феноменологам, уходившим от него и друг от друга, — глава феноменологии, со своей стороны, все более отчетливо преодолевал некоторые изначальные ограничительные предпосылки феноменологии, которые не без основания связывали и связывают с ее основоположником. Г.-Г. Гадамер, говоря в своей главной книге о «преодолении феноменологией теоретико-познавательной постановки вопроса», цитирует знаменательное место из письма Гуссерля к Паулю Наторпу от 26.6.1918 г.: «При этом я хотел бы еще заметить, что уже более чем десятилетие минуло с той поры, как я преодолел ступень статического платонизма и выдвинул в качестве главной темы феноменологии идею трансцендентального генезиса» (цит. по: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., «Прогресс», 1988, с. 671. Курсив наш.) «Ступень статического платонизма» — вот, очевидно, тот пункт, который давал М.М.Б. основание одновременно видеть в феноменологии «почву идеализма» и преодоление этой почвы. Ведь в феноменологическом лозунге «zu den Sachen selbst» («к самим вещам») заключалась основная методологическая новация преодоления «теоретизма» в философском мышлении. «Феноменологическое описание» (ЭСТ, 163; ФП, 105) стремится видеть существенную (идеально-смысловую) сторону вещей не «за» ними и не с помощью особого рода мыслительных спекуляций и конструкций, создающих искусственное — сиречь «теоретическое» — пространство, «модель», «идеализированный предмет» и т. п. «Переход от мира науки к миру жизни», о котором, как мы помним, писал Г.-Г. Гадамер, относится к самому Гуссерлю, который как раз в те годы, когда М.М.Б. критически дистанцируется и от «кантианства», и от «феноменологии», совершает — в конце 20-х и в 30-е гг. — общий для трансцендентализма, западного и русского диалогизма, а также для идущей от Дильтея философии жизни, «описательной психологии» и герменевтики поворот к «социальной онтологии» как «первой философии» нового типа (см.: Michael Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin, 1965; см. также: Bernard Waidenfels. Das Zwischenreich des Dialogs: Sozialphilosophische Untersuchungen in Anschluß an Edmund Husserl. Den Haag, 1971.) и к понятию «жизненного мира» (Lebenswelt). В этом смысле «первая философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка. Событие может быть только участно описано» (ФП, 105. Курсив наш — Б. П. и В. М.). В этом утверждении — как и в общем замысле преобразования западной метафизики в «К философии поступка» — обозначен переход к «социальной онтологии», «Ontologie des Zwischen» (см. Theunissen М. Ор. cit. S. 9), характерный Для «решающего поворота» 20-х гг. и позднее; в тексте книги о Достоевском это событие за текстом наиболее отчетливое выражение нашло в полемике М.М.Б. с его добрым знакомым Б. М. Энгельгардгом, который пытался новое видение мира со множеством объективных сознаний-голосов подчинить старому (романтически-гегельянскому) представлению об индивидуально понятом «духе»: «Но на самом деле многопланность и противоречивость Достоевский находил и умел воспринять не в духе, а в объективном социальном мире» (ППД, 37). Но этот социально-онтологический поворот, осуществленный М.М.Б. по отношению к «художественному видению», «поэтике» Достоевского, уже содержится — в онтологически-событийном плане — в вышеприведенной мысли о том, что первая философия (замысленная М.М.Б., в отличие от сходных западных программ, как «нравственная философия») имеет своим предметом «не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается», — дьявольская разница, обусловившая, среди прочего, все неудачи продуктивного или хотя бы адекватного прочтения бахтинской концепции «полифонии» Достоевского уже в наше время (начиная с 60-х гг.), в России и на Западе. В этом отношении социально-онтологически-герменевтическая феноменология жизненного мира, которую находим в бахтинских выписках из книги Шелера «Сущность и формы симпатии», — в самой книге этому соответствует полемически противопоставленный марксистскому социологизму термин «Metasoziologie» (метасоциология) (см. контекстуальную преамбулу к выписке 30), — достаточно резко противостоит, как и бахтинский «диалогизм», внеисторическому и «платоническому» уклону в ранней феноменологии, от которого дистанцировались, каждый по-своему, и М.М.Б., и М. Шелер, и сам Э. Гуссерль. Но это не мешало первым двум считать себя учениками третьего, чтó верно и в отношении других философов «решительного поворота» от спекулятивно-идеалистического и математизирующего «теоретизма» к социально-онтологически и герменевтически понятой идее «трансцендентального генезиса» в истории жизненного мира.