Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.) - Владимир Малявин

Этот социальный образ, формируемый тем, что можно назвать «полем взаимозависимости людей», в Китае именовали «лицом». Последнее воплощало одновременно социальные претензии индивида и сумму его обязательств перед обществом. Мерой «лица» является признание правомочности его претензий другими. В китайской культуре, замечает Л. Ставер, «лицо» есть «название для действий облеченных властью людей и подлинная основа их власти» [Stover, 1974, с. 247]. Отчужденность «лица» от личности предполагала известный элемент игры, но на карту в ней было поставлено очень многое.

«Лицо» не пустяк, если потеря его заставляла публично биться до крови лбом о землю или кончать жизнь самоубийством, как поступали обвиненные в злоупотреблениях ханьские чиновники. Положение высокопоставленных лиц кажется тем более ненадежным, что на них падала вина за проступки, совершенные их «учениками» и даже подчиненными.

Представлявшее исключительно социальную роль индивида «лицо» не следует путать с выработанным европейским дворянством понятием чести, присущей человеку как члену привилегированного сословия. Честь – неотъемлемое качество дворянина; на нее можно было «покушаться», и ее подобало защищать в открытом поединке с равным себе по статусу. «Лицо» – качество приобретенное, его нужно постоянно «удостоверять», и его можно потерять помимо своей воли. В таком случае обидчику платили местью, совершавшейся порой, как мы знаем, самым недостойным и низким способом. Запечатленное в концепции «лица» требование строжайшей нормативности поведения, направленной на поддержание гармонии верхов и низов, имело своей оборотной стороной полную свободу антисоциального действия вне рамок этой нормативности.

Мы можем наблюдать влияние этики «лица» в известном «оппортунизме» служилых людей императорского Китая. Обратимся, например, к такой разновидности литературного творчества ши, как отцовские наставления детям. Этот нравоучительный жанр китайской литературы появился как раз в ханьское время. Наряду с уже известными нам темами культуры ши – щедростью в отношении родственников и друзей, скромным образом жизни и т. п. – едва ли не первое место в них занимает проповедь политической пассивности, соглашательства, учтивого обращения с каждым, независимо от его положения в обществе.

Столь богатый и знатный человек, как Фань Хун предостерегал потомство от погони за богатством и властью:«Путь людей полон злобы и благоприятствует клевете. Все семьи императриц прошлых поколений ясное тому предостережение. Беречь себя, сохранять свою неприкосновенность – разве это не радость?» [Хоу Хань шу, цз. 32, с. 3а-б].

Ма Юань поучал сыновей в таких словах: «Обсуждать достоинства и недостатки других, судить о правильном и неправильном в политике – мне это более всего ненавистно. Лучше мне умереть, чем услышать о таком вашем поведении» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 19а]. Тот же Ма Юань любил повторять кредо одного из своих братьев: «В своей жизни ши пусть берет одежды и пищи столько, сколько ему хватает, ездит в маленькой коляске, не заставляет лошадей нестись во весь опор, служит в областной управе, охраняет семейные могилы, чтобы в округе хвалили его. Так можно прожить. А требовать лишнего – только обременять себя» [Хоу Хань шу, цз. 24, с. 13а].

В любом случае принцип «сохранения себя» был одним из главных жизненных императивов служилых людей, и человек, который, подобно сановнику Чжо Му (I в.), умел «ставить себя между чистым и грязным, за всю жизнь ни с кем не поссориться», вызывал в их кругах искреннее восхищение [Хоу Х ань шу, цз. 25, с. 1а-б].

Т. Яно объясняет видимый оппортунизм бюрократии ее материальной зависимостью от жалованья [Яно, 1976, с. 251]. Подобное мнение заставляет подозревать служилых людей в цинизме, что не только противоречит идеалам ши, но кажется совершенно неуместным в таком святом деле, как наставление потомков. Скорее в непротивленчестве ши следует видеть знак их общей культурной ориентации, их неспособности даже умозрительно допустить какие-либо иные формы человеческих отношений кроме тех, которые соответствуют идеалу социальной гармонии, выраженной в сверхличном «лице».

Этика «лица», растворявшая индивида в его взаимоотношениях с другими, исключала всякое преследование цели для себя и, следовательно, всякую борьбу. Человек, согласно ее законам, ничего не имел сам, но всем был обязан другим; он оставался передатчиком космической благодатной Силы, даровавшей каждому удовлетворение и уверенность в себе. Патриархи служилых семей, советовавшие детям ладить со всеми людьми, поступали так не из расчета, а просто потому, что не могли иначе смотреть на жизнь.

Разумеется, нельзя отрицать давления внешних обстоятельств. Зажатым между жерновами диктата временщиков и требованиями «общего мнения» позднеханьским чиновникам приходилось нередко проявлять недюжинную изворотливость, чтобы сохранить и хорошую репутацию, и хорошее место. К примеру, Ду Ань в молодости приобрел известность в столичном свете и получил немало писем от могущественного тогда семейства Доу с предложениями занять высокий пост. Не осмеливаясь ответить отказом, но и не желая связываться с временщиками, Ду Ань прятал, не вскрывая, эти письма в своем доме. Когда власть Доу рухнула и начались преследования их людей в администрации, Ду Ань предъявил нераспечатанные письма и тем уберег себя для дальнейшей карьеры [Хоу хань шу, цз. 57, с. 1а].

Интересно посмотреть, как реальные жизненные проблемы служилых людей преломлялись в культурной традиции ши. Очевидно, что «лицо», включавшее индивида в поле социальной взаимозависимости, выступало по отношению к нему как внешняя, принудительная сила. Попросту говоря, человек делал не то, что ему хотелось, но то, чего ждали от него другие.

Во всех приведенных выше высказываниях о «чистоте», «общем мнении» и прочих нормах публичной жизни ши эти нормы наделены ярко выраженной репрессивной функцией. Человек обрекался на совершение только нормативных действий, предположительно известных ему. К страху моральной неудачи добавлялся столь же постоянный страх перед непредсказуемыми действиями окружающих, которые могли нанести урон «лицу». Способом нейтрализации угрозы непредсказуемых действий могло стать принятие вины за них на себя. Пример Чоу Ланя, винившего себя за проступки домочадцев, нам уже известен. Но он не единственный в позднеханьской литературе. О сановнике Сюй Цзине, благополучно пережившем владычество «внешних кланов», сообщается, что он «всякое порицание принимал на себя» [Хоу Хань цзи, цз. 18, с. 5б-6а]. Далекий от дворцовой политики Чэнь Ши также был известен тем, что «все доброе относил на счет других, все худое принимал на себя» [Хоу Хань шу, цз. 62, с. 18б]. Та же тема в иной плоскости проявляется в характеристике раннеханьского сановника Гуань Фу, который держался независимо со старшими, но «с теми, кто был ниже его, он обращался как с равными, и чем беднее и худороднее они были, тем больше уважения он выказывал» [Хань шу, цз. 52, с. 5а].

Авторитет в культуре ши скрывался под маской смиренного и покаянного вида. «Лицо» поэтому было не просто воплощенной властью. Присущая ему аура кротости делала его еще и своеобразной защитной реакцией на репрессивный характер социального общения в культуре ши.

Нельзя не указать на важные различия в акцентах, отличающие китайскую и европейскую (индивидуалистическую) концепцию социального поведения. Если в центре европейской мысли стоял индивид, а социальная среда оценивалась скорее лишь с точки зрения ее значимости для субъективных решений, то в Китае руководствовались прежде всего идеей взаимообусловленности индивида и среды. Оттого ши в конечном счете не знали проблемы выбора действия. Выбор альтернатив заменяла им решимость претворять изначально заданное единение зависимости и автономии, следования аксиоматике действия и самоутверждения. В обществе ханьских ши это называлось «стоять в середине». Китайцы, по-своему не без основания, считали такую линию поведения не оппортунизмом, но, напротив, – признаком высшей твердости. О том же Сюй Цзине его биограф писал: «При дворе держался прямо, ни перед кем не склонялся» [Хоу Хань цзи, цз. 18, с. 5б].

Акцент на взаимозависимости людей в культуре ши отнюдь не означал оправдания личного диктата и покорности. Заставлять кого бы то ни было рабски прислуживать себе или прислуживать самому было противно ее духу. Социум этой культуры был миром безмолвия, символической коммуникации, где никто не открывал имен власти и свободы.

Формирование идеала «чистоты» нельзя рассматривать в отрыве от политического развития империи. Как известно, с рубежа II в. требование «разделить чистых и грязных» стало главным лозунгом бюрократии, диктовавшимся борьбой между временщиками «внутреннего двора» и регулярным чиновничеством. Стремление поборников «чистоты» выделить себе подобных и отмежеваться от «грязных» элементов обострило интерес к вопросам моральной оценки личности или, как говорили в Китае, «знания людей». Достаточно сказать, что среди двух десятков лиц, названных в позднеханьских источниках «знатоками людей», только трое жили до середины II в., а остальные были свидетелями кризиса и гибели империи.