Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.) - Владимир Малявин

Любопытно, что отвлеченные выкладки Чжунчан Туна, как заметил Э. Балаш, довольно точно соответствуют действительной численности различных эшелонов служилых людей империи. Так в сознании рационально мыслящих идеологов империи слепая воля Неба оказывалась высшей санкцией имперского порядка.

Уточняя смысл термина «ши», можно сказать, что он охватывал не только действительных чиновников, но и всех потенциально годных к делу государственного правления. Последние относились к категории «ши, не состоящих на службе».

Раз ши априорно определялись как единственные люди, способные управлять, то ясно, что в представлении древних китайцев никакое государство не могло без них существовать. Мудрость правителя, собственно, и заключалась в том, чтобы привлечь к себе «достойных мужей». Как гласила древнекитайская поговорка, «лучше заполучить одного достойного мужа, чем тысячу ли земли». Сделать это было непросто: настоящему ши не только свойственна особого рода гордость, проистекающая из сознания собственной незаменимости; перспектива раствориться в административной рутине была противна его «воле». Ши во всяком случае не могли поступиться духовной независимостью. Они видели в себе равных партнеров правителя и требовали от него особых знаков почтения.

Мудрец хранит чистое Дао и держит суставы расслабленными. Следуя общему ходу, отвлекается на изменения. Всегда позади, не забегает вперед. Мягкий, и поэтому спокойный; умиротворенный, и поэтому твердый. Доблестные и могучие не могут с ним соперничать.

«Хуай Нань-цзы»

Проблема отношения к власти, выбора службы и «уединения» стоит в центре идеологии и политической культуры ши. «Путь благородного мужа – то выходить на службу, то скрываться в уединении, то молчать, то говорить», – гласила одна из популярных формул традиции ши, восходившая к древнему комментарию на «Книгу Перемен». Сосланный на родину позднеханьский царедворец Лян Сун, тоскуя по столице, рассуждал: «Великому мужу подобает при жизни получить титул хоу, а после смерти получать подношения в храме предков. Если это не получается, можно, сидя взаперти, взращивать волю, наслаждаться чтением „Книги Песен“ и „Книги Преданий“. А служба в провинции унизительна словно каторга» [Хоу Хань шу, цз. 34, с. 7б].

Эти слова принадлежат человеку из семейства столь влиятельного, что ему и вправду не пристало гордиться службой в провинциальной администрации. Но пафос Лян Суна близок всем ши, размеры политического честолюбия которых вполне соответствовали степени их решимости отречься от карьеры. Оттого же ни служба, ни «жизнь взаперти» не могли их удовлетворить.

Классическую оценку извечной дилеммы находим, в частности, у Бань Гу. Сославшись на только что приведенное изречение из «Сицы чжуани», ханьский историк пояснил: «Здесь говорится о том, что каждый обретает одну сторону Пути, подобно тому, как разнятся деревья и травы. Поэтому сказано: „Ши в горах и лесаху ходят и не могут вернуться. Ши при дворе входят и не могут уйти. И те и другие имеют свои недостатки“» [Хань шу, цз. 72, с. 31а]. Свои штрихи к этой теме добавляет Фань Е, писавший:

«Быть полезным и не находить себе применения – вот две крайности, благодаря которым осуществляется целостность благородного мужа» [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 1а].

«Две крайности», о которых говорит Фань Е, выступают лишь внешними условиями реализации идеала, и в этом – залог полноты добродетели, или «небесной природы», идеального человека в культуре ши.

Разумеется, для ши не было и не могло быть готовых решений его жизненной альтернативы: он поступал «в соответствии с условиями времени», что отнюдь не означало покорности обстоятельствам. В постоянном напряжении между «двумя сторонами» Пути и в раздумьях о своем назначении, поисках себя в антитезах культуры раскрывается главная личностная коллизия ши раннеимператорской эпохи – коллизия преданного неизменному идеалу человека и изменчивого мира.

Ши могли определять себя – в Китае говорили «поставить себя» – только через свое отношение к службе, но они оставляли за собой право судить власть. Они признавали, что «Небесный Путь сокровенен в своей неразличимости», но они открывали в себе нравственное оправдание жизни. В самом сердце культуры ши раннеимператорской эпохи сокрыта какая-то неясность и недоговоренность, более того – какая-то неустроенность, неловкость человеческих отношений, которая отсутствует в поздних империях с их отлаженной системой конкурсных экзаменов. Рекомендация на службу была единственным способом признания социальных претензий ши, но отказ от службы – лучшим средством демонстрации своей исключительности. Корни этой коллизии – в единовременных требованиях тайного подвига «воли» и приобретения благодаря ему общественного признания.

Общество ши кажется сборищем гениев, не знающих, как выразить свою любовь друг к другу. Механизм социализации в этом обществе основан на ритуалистической игре, чуждой договорных норм, требовавшей чрезвычайной деликатности и в конце концов не дававшей никаких гарантий. Эта опасная игра заставляла чиновников, рискуя репутацией, тянуть на службу «достойных мужей», а тех – отказываться от приглашений, зачастую рискуя самой жизнью. Гибель «несгибаемого ши» от руки нетерпеливого деспота была не просто случайной развязкой конфликта, удостоверявшей нравственное превосходство мученика. Она была, по существу, неизбежным и даже желанным исходом своеобразного ритуального соперничества, скреплявшим взаимную поруку обеих сторон, выражавшим их общность, в иных формах невыразимую. Подчеркнем, что именно усилиями ханьской элиты культ мучеников добродетели превратился в мощную традицию китайской культуры и был поднят ею на небывалую и, пожалуй, непревзойденную более высоту3.

В отмеченных особенностях ханьской культуры, несомненно, отразилась известная неоформленность социального и политического бытия «ученых служилых людей» той эпохи, уповавших не столько на нормы государственной практики, сколько на самостоятельно выработанные неписаные законы и ценности. Рассмотрим внимательно исторические условия, определявшие положение ши в ханьском Китае.

Слой ши возник в период Борющихся царств (V – III вв. до н. э.) в качестве «ученых служилых людей» при ставках правителей отдельных царств и уделов. Они считались «гостями» своих хозяев, добровольно примкнувшими к своим патронам, но всем им обязанными. По существу, только службой и определялось их положение. В обстановке политической раздробленности ши выступали в роли «странствующих ученых», предлагавших свои услуги правителям разных царств, и даже родным братьям ничто не мешало иметь разных царственных покровителей. Политически ши были детищем новой деспотической государственности и без нее потеряли бы смысл своего существования. В социальном плане они были продуктом разложения архаического уклада: в самой теме «исключительности» ши запечатлелась их оторванность от общинно-родовой структуры и пробуждение индивидуального самосознания. Грандиозные амбиции ши находили опору в могучем импульсе имперской организации, подмявшей под себя общество.

В начале правления Хань еще были живы традиции служилых людей доимперской эпохи – стратегов и советников при сильных мира сего. Такие люди составляли костяк военных группировок на рубеже III в. до н. э., воздвигнутых, подобно содружествам «людей долга», на принципе личной преданности их членов своему вожаку4. Тысячи «гостей», в том числе ученых, содержались во II в. до н. э. удельными правителями – недаром под началом одного из них, хуайнаньского вана Лю Аня, был создан трактат «Хуай Нань-цзы». Служилые, а точнее, «частнослужилые» люди того времени были последними из поколения «странствующих мужей» древности, оторванных от родины и уповавших только на милость хозяина.

Реформы У-ди, заложившие основы централизованной конфуцианской бюрократии, резко изменили социальную природу ши, а вместе с ней их ценностную ориентацию, этос и психологию. Отныне местное общество оказалось тесно вплетенным в систему государственной администрации и получило возможность непосредственно влиять на отбор чиновников. Результат не замедлил сказаться в своеобразном расширении и одновременно конкретизации образа ши как «достойного мужа» определенного уровня административной структуры. По наблюдению Юй Инши, если у Сына Цяня термин «шидафу» относится главным образом к полководцам, то в I в. до н. э. он уже употреблялся для обозначения верхушки чиновничества вообще [Юй Инши, 1956, с. 259].

По мере консолидации провинциальной элиты представители последней также получают звание шидафу, и в позднеханьских источниках встречаются упоминания о «шидафу области» и даже «шидафу округи».