Империя ученых (Гибель древней империи. 2-е испр. изд.) - Владимир Малявин

Тенденции, связанные с культом «славы», не обладали достаточной цельностью для того, чтобы породить жизнеспособные институты. Скорее речь идет о тяготении к неопределимому средоточию, равновесию двух начал общественной жизни. Идея такого средоточия выражена в кардинальном для китайской мысли и культуры понятии «перемен всепроницающего единства» (тун бянь) – единства, сокрытого в изменчивом потоке бытия.

Ши стояли на перекрестке двух общественных тенденций, обнимая обе и не отдавая предпочтения ни одной. Оттого их образ столь расплывчат и неоднозначен. Нам остается констатировать наличие в идеологии и общественной позиции ши двух противоположных начал: настойчивой проповеди элитарной исключительности и столь же безоговорочной апелляции к анонимному «общему мнению». Это заставляет вспомнить присущую культуре ши трактовку «феномена человека» как парадоксального сочетания внутренней автономности личности и ее слитности с вселенским движением всего сущего.

Следует принять во внимание и психологические аспекты подобной социокультурной модели. Три столетия существования имперской государственности создали в ханьском Китае многочисленную армию служилых людей, разделявших общие идеалы, ценности, политическую ориентацию. Взращенные империей, добившиеся благодаря ей ключевых позиций в социальной и культурной жизни, новые ши считали имперский порядок верхом совершенства. Но, с готовностью служа империи, они оказывались в плену жестко заданных, безличных регламентов и норм.

Апеллируя к анонимной всеобщности «общего мнения», ши добились самостоятельности как социальная сила ценой потери индивидуальной свободы действия. Подчиненность культурному конформизму с особенной остротой поставила вопрос о субъективной искренности человека и его праве на внутреннюю неприступность. Нараставший кризис империи заставлял наследников традиции ши заново переживать старые альтернативы культуры и делать выбор своего отношения к власти. И если империя заложила основы культуры ши, то ее кризис явился тем внешним толчком, который превращает пассивный культурный материал в активную историческую силу. В идейном движении, рожденном противоречиями позднеханьской действительности, решалась не только судьба наследия древности, но и будущее китайской цивилизации.

Характер культурной общности

Культура есть не что иное, как коммуникация, связь человека с себе подобными, осуществляющаяся прежде всего в его собственном сознании. Понятие общности в конечном счете тождественно понятию культуры, хотя «общность в культуре» у каждой цивилизации своя. В культуре служилых людей императорского Китая ввиду отсутствия объективных критериев статуса ши особое значение имеет фактор культурного самосознания.

Очевидным признаком культурной общности элиты ханьской империи является само понятие «славы» и «славного мужа». Были отмечены и некоторые черты диктовавшейся этой общностью альтруистической морали или, как говорили в Китае, нравственной «чистоты». Именно в такой «чистоте» духа ханьские современники видели главное достоинство человека. Дун Чжуншу заявлял: «Чистота мировой пневмы (ци) есть ее тончайший субстрат (цзин); чистота человека есть добродетель мудрости». Ему вторил Ли Гу в одном из докладов трону: «Чистота мировой пневмы создает духовность (шэнь); чистота человека рождает достойных мужей» [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 9а].

Упоминания о «чистоте», как правило, имеют отношение к доминировавшим в этосе ши идеалам скромности, целомудрия, нестяжательства, церемониального ригоризма. Так, о сановнике Инь Сюне сообщается, что «в его клане многие находились на почетных должностях, а Сюнь держался чистого образа жизни, не кичился своим происхождением» [Хоу Хань шу, цз. 67, с. 27а]. В биографии Юань Хуаня, сына сановника в ранге гуна, читаем: «В то время дети гунов часто преступали законы, аХуань был чист и скромен, поступал непременно в соответствии с приличиями» [Саньго чжи, цз. 11, с. 1а].

Постигать вещи, не ослепляясь ими, откликаться на звуки, не оглушаясь ими, – это значит понять Небо.

«Хуай Нань-цзы»

Приведенные отзывы далеко не единичны – все именитые служилые семьи позднеханьской империи оправдывали свое положение ссылками на «чистую добродетель» своих удачливых уроженцев. Как показал С. Уэда, на наиболее ответственные посты столичной администрации (в частности, высшие должности в Палате документов, должность дворцового камердинера), согласно распространенному в позднеханьское время мнению, полагалось назначать «чистых мужей», так что во II в. за ними закрепилось наименование «чистых» [Уэда, 1970, с. 117]. «Чистота» была девизом ханьской бюрократии и в широком смысле характерной для раннеимператорского Китая формой легитимации социальных и политических претензий посредством демонстративного отказа от них.

Бань Гу, как историк, следующим образом объяснял происхождение морали «чистоты»: «От цинов и дафу эпохи Чуньцю до высших сановников Хань много было опозоривших себя из-за жажды чинов, погони за наградами. Посему стали ценить ши чистых манер» [Хань шу, цз. 72, с. 31а]. В действительности культ «чистоты» не был, конечно, результатом сознательного выбора ханьских современников. Он был обусловлен внесубъективной силой «чистого мнения» и коренился в конечном счете в противоречиях позиции ши, отразившей противоборство «элитистского» и «коллективистского» начал в ханьском обществе. Нетрудно видеть, что амбиция, предстающая смирением, рождена обществом, в котором отсутствуют гарантии привилегированного статуса, а сами привилегии достаются в острой конкурентной борьбе. Так было на местном уровне, но начиналась «чистота» с семейной жизни, где равноправие наследников подогревало трения между ними. В любом случае стяжание «чистой славы» было делом столь важным, что для этого годился самый незначительный, порой просто курьезный повод. Взять хотя бы пример Кун Жуна, отпрыска именитой семьи и потомка Конфуция. В детстве Кун Жун однажды вместе с шестью старшими братьями ел сливы, выбирая самые маленькие, а родителям пояснил: «Мне, меньшому, полагается брать маленькие». «Тогда в клане особо выделили его», – добавляет клановая хроника [Хоу Хань шу, цз. 70, с. 5а].

Процитированные отрывки позднеханьской биографической литературы свидетельствуют о повышенном внимании «чистых мужей» к социальной среде. Позднеханьским ши действительно присуще обостренное чувство публичности, выражавшееся подчас в самых резких формах. В добропорядочной семье полагалось вести себя, «как на придворной аудиенции», а особенно прилежный в благочестии муж мог, «даже оставаясь в одиночестве, держаться так, словно принимал у себя почетного гостя» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 21а].

Нормативность поведения, превращающая каждый поступок в жест, не могла не быть зрелищна. Принимая это условие ритуалистического миросознания конфуцианства, ши не могли не обращаться к «общему мнению». И то и другое относится к извечной человеческой потребности в признании со стороны окружающих, наблюдаемой во все времена и во всех обществах, особенно в их привилегированных слоях.

Однако множество сюжетов позднеханьской биографической литературы свидетельствует, что престиж ханьских ши едва ли не целиком зависел от поведения связанных с ними людей и что они, даже оказываясь без вины виноватыми, не имели права защищать свою репутацию. К примеру, правитель уезда спешит встретить проезжающего мимо давнего покровителя, когда-то рекомендовавшего его на службу. Тот, однако, едет своей дорогой, не останавливаясь. Правитель уезда в отчаянии: «Теперь весь мир будет смеяться надо мной!» Он самовольно покидает пост, едет вдогонку за покровителем и, добившись аудиенции, с легким сердцем выходит в отставку [Хоу Хань шу, цз. 39, с. 22б]. В биографии ученого Чоу Ланя помещен следующий эпизод: «Когда [его] жена и дети поступали дурно, он снимал шапку (знак публичного раскаяния. – В. М.)и обвинял себя. Когда же жена и дети приходили с извинениями, они не осмеливались войти в главную залу дома до тех пор, пока Чоу Лань не надевал шапку вновь. Домочадцы никогда не видели на его лице выражения радости или гнева» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 26а-б].

В обоих случаях, как видим, речь идет о настолько тесной взаимозависимости людей, что малейшая небрежность в поведении одной стороны влечет за собой дискредитацию другой. Ошибку «низов» принимают на себя «верхи» (раскаяние в императорском Китае, заметим, было нормативной позицией властей, не исключая императорской персоны), но младшие должны признать свою вину и добиться прощения у старших. Внешнее бесстрастие Чоу Ланя, типичное для исторического портрета ши, – знак не только внутренней отрешенности человека в порыве «воли», но и его самоотчуждения в объективированном социальном образе, имеющем самостоятельную жизнь.