Блез Паскаль. Творческая биография. Паскаль и русская культура - Борис Николаевич Тарасов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
По убеждению Киреевского, активное внедрение в жизнь и философию достижений паскалевской мысли, упрочивавшей живую связь между верой и разумом и соблюдавшей спасительную иерархию между “божественным” и “человеческим”, могло бы не только спасти Францию от демонического “хохота Вольтера”, но и включить ее в подлинное жизнестроительство на основании “другого мышления”. Однако Франция пошла не за Паскалем, не по пути созидания “положительной философии”, а за Вольтером, по пути антропоцентрической гордыни и самоутверждения, нарушающих упомянутую иерархию и отрывающих веру от разума, который через внутреннюю самодостаточность и саморазвитие неизбежно приходит к антропоцентризму и нигилизму.
Принципы возможной “положительной философии”, в которой Паскаль должен занять одно из главных мест, Киреевский формулирует на фоне реального негативного развития современной ему жизни и мысли. Он показывает, что царящие в мире революционные принципы общественного развития “прежний вид злоустройства” уничтожают “новым вредом разрушения”, что “ковчеги спасения” ищутся либо в “надзвездных построениях утопий”, либо в “земных расчетах промышленности”. В результате общего хода вещей высшие духовные цели растворяются в корыстных задачах, формируется “промышленное направление умов” в атмосфере “полускотского равнодушия ко всему, что выше чувственных интересов и торговых расчетов”. С известной долей фатализма Киреевский приходил к неутешительному выводу: “Одно осталось серьезно для человека – это промышленность, ибо для него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность. Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она обозначает сословия, она лежит в основании государственных устройств, она движет нравы, дает направление наукам, характер – образованности; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество, в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная деятельность сделалась невероятною: она принимает такое значение в мире современном, как во времена Сервантеса получила деятельность рыцарская”.
По наблюдению Киреевского, проза меркантильных отношений вырабатывает презрение ко всякому мышлению, не ведущему к той или иной выгоде, подавляет духовные источники жизни, превращает наслаждение разнообразным комфортом в последнюю религию. Вслед за Паскалем он обнаруживает что интеллектуальные свершения, успехи в производстве, науке и технике практически не связать с подлинным прогрессом, то есть с преодолением несовершенства внутреннего мира человека, с развитием духовных и нравственных качеств, делающих его чище, добрее, светлее. Более того, он приходит к выводу, что научная деятельность, лишенная глубоких традиций в основании и высших идеалов в перспективе, превратилась не только в служанку низших эгоистических целей, но и подспудно уводила от подлинного прогресса, развивала в людях гордыню, жажду первенства, зависть, гедонизм и т. п.
Чтобы предотвратить неизбежную в подобной атмосфере катастрофу, всякая деятельность, а научная особенно, как считал он, должна вобрать в себя утраченные христианские ценности и создать на их основе “другое мышление” с “новыми началами”, в состав которых вошла бы и философия Паскаля. По мнению Киреевского, звучащему и сегодня еще более актуально, чем ранее, только преображение сознания ученого “силою извещающейся в нем истины”, сохраняющейся в веках, несмотря на все испытания, способно направить в благотворное русло “оторвавшуюся от неба” рационально-опытную науку.
Конечно же, такая наука, осознававшая все следствия Истины, капитально отличалась бы от нынешней, опиралась бы не только не естествознание, но и на высшую человеческую мудрость, включала бы в саму свою методологию не только проанализированные Паскалем libido sentiendi, libido sciendi, libido dom-inandi, но и такие пока далекие от нее категории, как совесть, милосердие, любовь. Но именно такая, пока фантастическая для нас, наука могла бы работать в направлении не мнимого, а подлинного прогресса.
Это раздвоение между тем, как есть и “как должно быть”, Киреевский возводит к нарушению должных отношений между верой и разумом, между Божественным Откровением и развитием внешней деятельности человека, чему в немалой степени способствовало активное распространение и усвоение философии Аристотеля: “Когда человек освободится от нужд житейских, говорил он, только тогда начинает он любомудрствовать… Добродетель, по мнению Аристотеля, не требовала высшей формы бытия, но состояла в отыскании золотой середины между порочными крайностями. Она происходила из двух источников: из отвлеченного вывода разума, который, как отвлеченный, не давал силы духу и не имел понудительности существенной, и из привычки, которая слагалась частию из отвлеченного желания согласить волю с предписаниями разума, частию из случайности внешних обстоятельств”.
Разрушительность подобного подхода Киреевский видел в том, что он изнутри подрывал духовные убеждения, лежащие выше рассудочной логики и личных интересов человека: “Нравственный дух упал; все пружины внутренней самобытности ослабели; человек сделался послушным орудием окружающих обстоятельств, рассуждающим, но невольным выводом внешних сил – умною материей, повинующеюся силе земных двигателей, выгоды и страха”.
Согласно выводам Киреевского, аристотелианский способ мышления, проникавший своими путями и в новейшие философские системы (Гегеля, Шеллинга и др.), обрекал род людской на коловращение в замкнутом кругу мещанского существования, поскольку “при отсутствии высших убеждений стремление к земному и благоразумно обыкновенному само собой становится господствующим характером нравственного мира”. С другой стороны, влияние Аристотеля в динамике исторического развития наложилось на результаты церковного разделения. По мнению Киреевского, отпадение Рима от Вселенской Церкви привело к тому, что рационалистические догматы разрушали церковное предание изнутри через выведение на передний план сознания логических выводов разума. “Римский силлогизм” был поставлен выше живого сознания и совокупного опыта всего христианства, в результате чего сначала образовалась схоластика внутри веры, затем реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Недостаток внутреннего единства в вере вынуждал искать цельности в отвлеченном мышлении, и человеческий разум, таким образом, получив одинаковые права с Божественным Откровением и Преданием, сперва служил основанием религии, а потом заменял ее собою. Основной порок того понятия о разуме, которое в новейшей европейской мысли ведет от схоластики и Декарта к шеллингианско-гегелевской системе мысли, Киреевский видит в том, что оно выдает себя за высшую познавательную способность и тем самым ограничивает истину доступными отвлеченно-рациональному способу мышления сторонами. В результате все происходящее в мире представляется человеку прозрачной диалектикой его собственного разума, а его разум самосознанием всемирного бытия.
Обеспокоенность Киреевского подобным обожествлением разума, несущим в своем диалектическом “опрозрачнивании” мира нигилистические последствия, можно пояснить на примере современника Паскаля Декарта, много сделавшего для укоренения и возвышения неправомерных притязаний рационалистического самомышления и отказавшегося от “другого мышления”, живого пути понимания, которое включало бы в свою действенную структуру христианские
