Введение в Новый Завет Том I - Рэймонд Браун

(1) Знакомство с Палестиной. Евангелисту знакомы Вифания (11:18), сад за потоком Кедрон (18:1); Соломонов притвор Храма (10:23), Лифостротон (19:13), а также купальни Вифезда (5:2) и Силоам (9:7). Эти места не упоминаются в других Евангелиях, и иногда внешние источники подтверждают точность Ин. Другие географические ссылки Ин (Вифания по ту сторону Иордана в 1:28; Енон близ Салима в 3:23) до сих пор не идентифицированы, но не будем спешить объявлять эти названия чисто символическими.

(2) Знакомство с иудейскими реалиями. Иудейские праздники упоминаются в 5:9b; 6:4; 7:2 и 10:22, а следующий далее диалог демонстрирует знание иудейских праздничных церемоний и богословия. Иудейские традиции упоминаются как прямо (законы очищения в 2:6; 18:28; пасхальный ягненок в 19:36), так и косвенно (возможно, покрой одежды первосвященника в 19:23).

Если традиция, на которой основано Ин, имела прочные корни в иудаизме и Палестине[684], то изложение этой традиции не было полностью достоверным в историческом плане отчетом. Евангелист признает это (2:22) и защищает такое развитие традиции как вдохновленное Духом–Параклетом (16:12–14). Те, кто исповедуют Иисуса, были отлучены от синагоги (9:22; 12:43), и благочестивые иудеи действительно убивали христиан (16:2). В примечании 13 мы видели, что использование в Ин слова «иудеи» отражает отношение, сформировавшееся в истории Иоанновой общины. Иоаннов Иисус, в отличие от Иисуса синоптиков, открыто говорит о Своей божественности и Своем предсуществовании. Он превозносится как Бог (20:28), и основной пункт обвинения «иудеев» — не просто нарушения субботы, а то, что Он делает себя равным Богу (5:16–18; 19:7). Традиционные дела Иисуса (исцеление хромого, умножение хлебов, дарование зрения слепорожденному и так далее) стали предметом длинных проповедей с богословскими размышлениями и спорами на основании иудейского толкования Писания (5:30–47; 6:30–51а; 9:26–34). В противоположность синоптической традиции, значительная группа самаритян поверила в Иисуса независимо от первых последователей Иисуса (4:28–42).

Такие изменения можно объяснить тем, что традиция об Иисусе, исходившая от любимого ученика, была отражена в Евангелии спустя много лет и все это время развивалась на основании опыта Иоанновой общины. Эта традиция началась с принятия Иисуса как последнего пророка и Мессии, ожидавшегося иудеями (1:40–49), а затем пришла к «большему» (1:50). Иисус — не просто Сын Человеческий, который придет с неба в конце времен и будет судить мир. Этот час уже настал, Он уже пришел с неба. В этом секрет Его служения: Он делает и говорит то, что видел и слышал, когда был с Богом — до того, как Слово стало плотью (5:19; 8:28; 12:49). Учителя Израиля верили в то, что Моисей взошел на гору Синай, общался там с Богом, а затем сошел вниз, чтобы передать услышанное им. Но Иисус более велик, чем Моисей. Ему не пришлось подниматься, чтобы общаться с Богом, наоборот, Он спустился с неба, где видел Бога, и тот, кто верит в Него, не подлежит суду (3:10–21)[685]. любимый ученик мог пережить исторические изменения в общине (возможно и отлучение от синагоги), и мог сложиться некоторый симбиоз между ним и Евангелием — письменным вариантом традиции, которая не только происходила от его опыта общения с Иисусом, но и воплотила в себе десятилетия его последующих размышления об этом опыте. Евангелист, который вплел переосмысленную с богословской точки зрения традицию в сочинение, замечательное по своему литературному мастерству, был, видимо, учеником любимого ученика, о ком он пишет в третьем лице. А редактор, если он вообще существовал, был, вероятно, еще одним учеником.

Влияния на Иоаннову мысль

Часто говорят, что Ин — эллинистическое Евангелие. Использование в нем абстрактных понятий (например, свет и истина), дуалистическое деление человечества на свет и тьму, истину и ложь, концепция Слова — все это в свое время было широко признано продуктом греческой философской мысли или комбинации философии и религии (например, герметической литературы) или языческих мистериальных религий. Промежуточным предположением было то, что иудейский философ Филон (до 50 года н. э.) послужил каналом для передачи этой мысли[686]. Другая группа ученых подчеркивает связь Ин с (зарождавшимся) гностицизмом. Иоаннов образ Спасителя, пришедшего из иного, высшего мира[687], говорившего, что Он и принявшие Его не принадлежат этому миру (17:14), и обещавшего вернуться, чтобы взять их на небо (14:2–3), вписывается в гностическую картину мира (даже если в нее не вписывается любовь Бога к миру в 3:16). До недавнего времени было известно очень немного подлинных гностических сочинений, и знание о гностицизме II века опиралось на сообщения отцов церкви. Из них мы узнаем, что первым комментатором Ин был гностик (Гераклеон, ученик Валентина, середина II века)[688]. Однако в наши дни, после открытий в Хенобоскионе (Наг–Хаммади) в Египте в конце 1940–х годов, мы располагаем гностическими сочинениями на коптском языке (некоторые из них переведены с греческих оригиналов II века). Хотя в них есть отдельные стилистические параллели с Ин (см. сноску 76), в целом они очень отличаются от нарративного Евангелия, подобного Ин. Поэтому большинство ученых сомневается, что автор Ин что‑то перенял от такого рода гностицизма[689]. Однако другие видят параллели между Ин и более поздними мандейскими писаниями (см. сноску 92), с их синкретической смесью иудейских верований и гностических мифов. По существу, все эти теории согласны в том, что стиль изложения и идеи Ин происходят не из палестинского мира Иисуса из Назарета.

Согласно иному подходу, Иоанново христианство имело истоки в палестинском мире во всем его иудейском многообразии. Этот мир испытал влияние эллинизма, но первостепенным катализатором оставалось осмысление наследия Израиля. Об этом наследии нужно судить не только на основе книг Закона и Пророков, но и на основе протоканонической и второканонической литературы Премудрости, а также апокрифической и межзаветной литературы. В частности, картину обогатила находка кумранских текстов. В них мы видим взгляды и лексику, которые критики в свое время не считали подлинно палестинскими, например, дуализм света и тьмы (Ин 3:19–21); люди, находящиеся под властью злого ангельского начала (1 Ин 5:19); люди, ходящие во свете/тьме (Ин 8:12; 1 Ин 1:5–7); хождение в истине (2 Ин 4; 3 Ин 4); испытание духов (1 Ин 4:1); духи истины и заблуждения (1 Ин 4:6). Это опровергало теорию, согласно которой Иоаннова традиция не могла развиться на палестинской почве.

Ничто прямо не указывает на знакомство Иоанна с кумранскими текстами. Но могло иметь место косвенное влияние: автор Ин был знаком с похожими взглядами. Есть любопытные параллели между имеющимися у нас сведениями об Иоанне Крестителе и верованиями, зафиксированными в кумранских текстах (хотя не факт, что Креститель был кумранитом), а во всем НЗ Ин демонстрирует наибольший интерес к ученикам Крестителя. Достоверным может быть свидетельство автора Ин о том, что первые ученики Иисуса были учениками Крестителя, а сам Иисус крестил, хотя, возможно, и очень недолго. Это делает вероятным предположение, что ученики Крестителя были каналом, через который кумранские взгляды и лексика проникли в Иоаннову традицию[690]. Частое употребление языка, сходного с языком кумранитов, в речах Иисуса в Ин (гораздо чаще, чем у синоптиков) не обязательно означает, что евангелист полностью придумал эти речи. Если Кумран являет собой пример широкой палитры мысли, то Иисус мог быть знаком с подобными идеями и языком — Логос, ставший плотью, говорил на языке своего времени. Иоаннова традиция, с ее особой склонностью к такому стилю мышления, могла быть более внимательна к его сохранению[691], а также к выделению и сохранению других идей, которые не казались важными синоптикам.

Возможность того, что образ Иисуса в Ин имеет палестинское и иудейское происхождение, приводит нас к вопросу о том, как развивалась Иоаннова община.

История Иоанновой общины

Как было отмечено при обсуждении синоптиков, поскольку каждый евангелист оформлял материалы об Иисусе исходя из целевой аудитории, Евангелия могут дать нам косвенную богословскую и социологическую информацию о христианах, которые сохранили, переработали и/или получили воспоминания о Нем. Изображение Иисуса в Ин характеризуется спорами и конфликтами. Мы также располагаем тремя Посланиями Иоанна, которые ясно вторят Иоанновой мысли, но более прямо адресованы аудитории с ее проблемами. Следовательно, мы, видимо, можем в большей степени восстановить исторический контекст Ин, чем любого другого Евангелия. Однако не следует путать такое исследование по реконструкции с экзегезой, цель которой — выяснить, что Евангелие должно было донести до своих читателей. Автор Ин обозначает свою цель в 20:31, но это ничего не говорит нам о контексте.