Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 - Михаил Бахтин

[Выписка воспроизводит бóльшую часть следующего абзаца. Варьируется тот же христологический мотив, но перенесенный в философию и направленный против традиционной философии и теологии в особенности Нового времени (с их тенденцией к «опредмечиванию», овеществлению, субстанциализации духовных фюноменов). Соображения Шелера в этом пункте поразительно (или не поразительно) напоминают, например, центральное положение Вяч. Иванова о новаторстве Достоевского: противопоставление «познанию» «проникновения»:]

«Нам всегда недоступна чисто нравственная ценность личности, потому что последняя сама ведь изначально воплощается в актах личности носителя любви, — эта предельная нравственная ценность личности может быть дана только в со-осуществлении, восполнении ее собственного акта любви. Для того, чтобы получить эту нравственную ценность как данность, мы должны любить то, что любит наш образец в своем "соприсутствии-в-любви". Существует, правда, одна возможность, посредством которой может быть опредмечена хотя и не личность сама, но все же ее самость; однако путь здесь иной, чем тот, который ведет непосредственно через феномены выражения. — Везде и всюду, где мы чувствуем, что любимая нами личность намного превосходит нас, там возникает феномен, посредством которого мы овладеваем ее личным бытием: мы "со-осуществляем" акты ее собственной любви к себе и видим, что нам дано в этих воссоздаваемых актах. Именно это любящее участие в любви, посредством которого Бог любит себя самого, — Франц Брентано в наше время желает (?) найти в своей книге об Аристотеле уже в метафизике Аристотеля, а некоторые мистики и схоласты в прежние времена называли "Amare Deum in Deo". Аналогичное положение вещей нам хорошо известно из взаимоотношений между людьми. В известных случаях мы можем любить другого человека больше, чем он сам себя любит. Многие, например, кто ненавидят себя самих, тем не менее любимы другими, и всякое соучастное восполнение этими другими актов ненависти к себе тех, кого они любят, было бы уже актом ненависти к "ним". Но есть еще случаи, когда ненависть человека к себе смягчается под воздействием слов любящего его и одновременно в его ответной любви — когда он как бы говорит себе: "Я не смею, не должен так ненавидеть того, кого она так любит". Если только человек не ненавидит сам себя, а себя самого любит, то "соосуществление" или "восполнение" его любви к себе — это явным образом одна из форм, которые может принимать любовь к чужому (die Fremdliebe)» (193–194).

[Раздел VI второй части: «Критика натуралистической теории и основания теории, построенной на феноменах», второй подраздел: «Факты в перспективе интересов». — Обсуждаются виды «любви к человечеству», как более или менее неподлинные:]

«И еще одно: Поскольку любовь к человечеству как индивидууму — это любовь к некоторому предмету, который дан Богу и только Богу — Ему одному — в его ценностной тотальности, то существует только одна интенция любви к человечеству как индивидууму; та, что ведет через Бога и "со"-ответствует интенциональному акту любви Бога к человечеству, но без того, чтобы носителю этого восполняющего акта когда-либо было дано то, что дано Богу в его любви и только Ему; т. е. истинная любовь к человечеству фундируется в "amare in Deo"» (220).

[Продолжение предшествующей мысли — перенесенной теперь в социальный план «общностей». Выписка воспроизводит полный абзац:]

«И то, что верно в малом, верно также и в большом. Семью тоже любят на каком-то со-интенциональном ей ценностном фоне рода или племени, племя — на фоне народа, народ — на фоне нации, нацию — на фоне человечества. Никогда не бывало такого народа, который бы чувствовал себя так, как будто он "совсем один" на земле — совершенно один во времени, в пространстве и перед звездами; даже если бы он не знал никакого другого народа эмпирически, даже если бы перед ним никогда не вставал вопрос: один он, этот народ, или нет, то стоило лишь кому-то одному из них сказать своему народу: "Мы совсем одни в этом мире", то каждый бы содрогнулся. И как раз в этом "содрогании" обнаружилось бы, что изначально интенциональный предмет любви был больше и шире, чем этот народ.

Но и человечество никогда и нигде не было дано человеку в качестве изолированного ценностного предмета его любви. И для человечества всегда существовал ценностный фон в той или иной форме "божественного". Эта направленность любви человека на ценностное качество божественного совершенно независимо от позитивных представлений о "богах" и предшествует образованию этих идей. (См. мою книгу: "О вечном в человеке", том 1[383])» (224).

[Начало третьей части книги («С»), раздел 1: «Значение и порядок проблем». Вся эта последняя часть называется «О чужом я». Именно теперь объем выписок резко возрастает. Основной вопрос, только намеченный в первом издании книги, — это «вопрос о сущностных, бытийственных и познавательных основах соединения человеческих я и человеческих душ» (244). Только решив этот вопрос, можно «обосновать социологию философски» (244). Эту мысль уже выразили Липпс, Дильтей, Бехер и Шпрангер, в психологии — Мюнстерберг, в психиатрии — Кронфельд. Что касается психологии, то здесь, казалось бы, проблема понимания чужой души, чужого сознания и т. п. является чем-то само собой разумеющимся. А между тем эту или подобную проблему психология не может решить изнутри себя самой, как философскую проблему. — Далее:]

«Граница всякой опредмечивающей психологии вообще (и экспериментальной психологии в особенности) лишь тогда может стать отчетливой, а ложные притязания этих наук лишь тогда — убедительным образом отклонены, когда удастся с точностью установить природу и слоистый характер душевно-духовного бытия, вплоть до "наблюдения" вообще, и когда затем будет определена граница, за которую не могут перейти ни чистый эксперимент на реакцию (в условиях которого "наблюдатель" является руководителем опыта), ни эксперимент, опирающийся на "систематическое самонаблюдение" (в условиях которого наблюдатель является подопытным лицом), ни наконец феноменологический (неиндуктивный) эксперимент, служащий только для наглядности "подразумеваемого"» (245–246).

[Шелер ставит вопрос о «метасоциологии» (Metasoziologie) (247), т. е. о таких связях между людьми, «социальность» которых коренится в глубинах самой человеческой природы. Здесь возникает целый ряд трудностей методического характера. Данная сноска воспроизводит ряд вопросов и проблем, стоящих перед этой — намечаемой в дальнейшем как программа и лишь в качестве некоторого разросшегося резюме — «метасоциологией»:]

«1. Какое сущностное отношение имеется между я и общностью вообще — как в онтическом смысле, так и в смысле сущностного знания? Или лучше: имеется ли здесь сущностное отношение очевидной принадлежности (при строгом отвлечении от существования какого-либо определенного случайного я и какой-то определенной случайно общности)? Или везде здесь наличествует только фактическая связь? Существуют ли, далее, разнообразные формы настоящих сущностных соединений между "людьми" как витальными существами, и "людьми" как духовными и разумными существами, или одно из этих двух соотношений "случайно" и т. д.?» (248)[384].

[Первая длинная выписка. Контекст тот же. Текст говорит сам за себя:]

«3. Проблема вообще источника сознания общности и сознания чужого, т. е. трансцендентально-психологическая проблема знания о чужих я имеет так же мало общего с вопросом о юридическом праве вынесения приговора, как и с эмпирическими фактами так называемого происхождения и развития осознания всего чужого от детского до зрелого возраста. Скорее здесь — как во всех вопросах об "источнике" — дело касается вопроса о том, на каком месте в порядке "фундированности" интенций знания (resp. принадлежащих к ним реально-духовных актов личности) сознание общности и чужих я начинается, resp. какого рода акты знания должны быть осуществлены, когда знание чужого начинается. Вопрос, таким образом, уже в том, предполагает ли вообще знание чужого я в собственном я сознание я (наш ответ будет: да!); предполагает ли это знание чужого в своем источнике также и самосознание (наш ответ будет: нет!); предполагает ли, далее, знание чужого также и сознание Бога (в самом формальном смысле), будучи одинаково изначально с ним, или оно следует за ним в зависимости от источника (мы полагаем, что сумеем показать, — в противоположность Декарту, — что это знание чужого следует за сознанием Бога); предполагает ли уже сознание чужого я (в смысле чужого духовного я) знание о сфере природы и знание о "Realitas" этой "сферы" (то есть "реальном внешнем мире"), равно изначальное этому миру, или такое знание следует за знанием чужого я (мы должны сделать решительный выбор в пользу "духовного я", в пользу третьего члена этого противопоставления). Только то, что мы можем назвать наличностью "идеального знакового смысла" вообще, позволяет нам допустить в качестве данности предпосылку актуализации знания о духовно чужих мне субъектах. В противоположность этому, вопрос об источнике знания о чужих витально-психических человеческих (resp. недочеловеческих) субъектах будет выглядеть иначе. Но и здесь придется спросить: является ли такое знание предшествующим знанию о природе (по сфере и по реальности), совпадающим с ним в истоке или последующим? Наш ответ будет тот, что первое наше знание о природе уже само есть знание о выражении живых существ, то есть что душевные явления (которые вообще всегда только даны в структурных связях) неизменно даны прежде всего в качестве выразительных единств. Далее, вопрос: предшествует ли знание о чужом я знанию о (мертвом) телесном мире, одновременно ему или следует за ним? Наш ответ будет: "предшествует". Так, дикарю и ребенку феномен мертвого вообще еще не дан; то, что дано и тому, и другому, — это одно большое поле выражения, на фоне которого выделяются какие-либо отдельные, изолированные единства. Далее: предшествует ли знание о чужом я знанию об органической форме (у человека — "плоть") возникает ли оно вместе с ним или следует после него и после всего, что с ним сущностно соединяется в данности (окружающая среда, спонтанное движение и т. д.)? Мы ответим: оно возникает вместе, одновременно с ним. Только из целостности "одушевленного тела" происходит дифференциация знания: в одном направлении происходит разделение на внутреннее и внешнее тело (Leib-körper[385]), а в другом — у человека, живущего с другими людьми, появляется "внутренний мир".