Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 - Михаил Бахтин

[Первая длинная выписка. Контекст тот же. Текст говорит сам за себя:]

«3. Проблема вообще источника сознания общности и сознания чужого, т. е. трансцендентально-психологическая проблема знания о чужих я имеет так же мало общего с вопросом о юридическом праве вынесения приговора, как и с эмпирическими фактами так называемого происхождения и развития осознания всего чужого от детского до зрелого возраста. Скорее здесь — как во всех вопросах об "источнике" — дело касается вопроса о том, на каком месте в порядке "фундированности" интенций знания (resp. принадлежащих к ним реально-духовных актов личности) сознание общности и чужих я начинается, resp. какого рода акты знания должны быть осуществлены, когда знание чужого начинается. Вопрос, таким образом, уже в том, предполагает ли вообще знание чужого я в собственном я сознание я (наш ответ будет: да!); предполагает ли это знание чужого в своем источнике также и самосознание (наш ответ будет: нет!); предполагает ли, далее, знание чужого также и сознание Бога (в самом формальном смысле), будучи одинаково изначально с ним, или оно следует за ним в зависимости от источника (мы полагаем, что сумеем показать, — в противоположность Декарту, — что это знание чужого следует за сознанием Бога); предполагает ли уже сознание чужого я (в смысле чужого духовного я) знание о сфере природы и знание о "Realitas" этой "сферы" (то есть "реальном внешнем мире"), равно изначальное этому миру, или такое знание следует за знанием чужого я (мы должны сделать решительный выбор в пользу "духовного я", в пользу третьего члена этого противопоставления). Только то, что мы можем назвать наличностью "идеального знакового смысла" вообще, позволяет нам допустить в качестве данности предпосылку актуализации знания о духовно чужих мне субъектах. В противоположность этому, вопрос об источнике знания о чужих витально-психических человеческих (resp. недочеловеческих) субъектах будет выглядеть иначе. Но и здесь придется спросить: является ли такое знание предшествующим знанию о природе (по сфере и по реальности), совпадающим с ним в истоке или последующим? Наш ответ будет тот, что первое наше знание о природе уже само есть знание о выражении живых существ, то есть что душевные явления (которые вообще всегда только даны в структурных связях) неизменно даны прежде всего в качестве выразительных единств. Далее, вопрос: предшествует ли знание о чужом я знанию о (мертвом) телесном мире, одновременно ему или следует за ним? Наш ответ будет: "предшествует". Так, дикарю и ребенку феномен мертвого вообще еще не дан; то, что дано и тому, и другому, — это одно большое поле выражения, на фоне которого выделяются какие-либо отдельные, изолированные единства. Далее: предшествует ли знание о чужом я знанию об органической форме (у человека — "плоть") возникает ли оно вместе с ним или следует после него и после всего, что с ним сущностно соединяется в данности (окружающая среда, спонтанное движение и т. д.)? Мы ответим: оно возникает вместе, одновременно с ним. Только из целостности "одушевленного тела" происходит дифференциация знания: в одном направлении происходит разделение на внутреннее и внешнее тело (Leib-körper[385]), а в другом — у человека, живущего с другими людьми, появляется "внутренний мир".

Тем самым прояснится то, что мы подразумеваем под "вопросом об источнике". Все столь важные вопросы об источнике в теории познания (в отличие от критики познания, которая имеет дело с вопросами правомочности и критерия) имеют то своеобразие, что они должны ставиться совершенно независимо от любой определенной фазы эмпирического развития такого-то конкретного человека в его знании об этих случайных реальных предметах (скажем, от генезиса и развития знания такого-то ребенка о душевном мире его матери и ее психической жизни с точки зрения содержания)» (249–251).

[Обсуждается вопрос о том, в каком отношении сущностные формы «человечески-социальных» групп находятся к источнику представлений о «другом». Знание о другом в действительности появляется на ранних стадиях развития человека, когда представления усваиваются бессознательно стадным инстинктом в результате «настоящего слияния» и в результате настоящей «Traditio». Отсюда и предрасположенность к пробуждению этих бессознательно усвоенных представлений и содержаний в сознательном, зрелом возрасте, — «стадными» и «массовыми» мы их теперь совсем не хотим признать, — уже в пределах той или иной «социально-душевной структуры группы» (252). Далее:]

«Также и глубинные отличия в душевно-духовном существе чужого субъекта, в которые способно проникнуть наше знание о других, подлежит здесь определению. Они, эти отличия, кончаются в совершенно неинтеллигибельном бытии чужой личности, например, в уже не "опредмечиваемых" актах личности (которым в лучшем случае можно только со-действовать, вос-полнять); они теряются, далее, в абсолютно интимной сфере содержания чужого духовного бытия, "передать" которую не в состоянии даже свободный акт свободного сообщения (Mitteilung). Предшествующие этим абсолютным границам глубинные отличия, связанные с пониманием чужого я, также строго зависимы от групповых форм (таковы, например, дружба, товарищество, знакомство, различия в обращении на "ты", "вы", "он"); они, далее, находятся в соответствии с формами брака, семьи, родины, рода, племени, народа, нации, религиозной общности, культурного круга и т. д.)» (252).

[При обсуждении «учения об иерархии слоев» (252) в этнологии речь заходит о «социопсихологии и психосоциологии первобытного мышления» (252): здесь Шелер делает сноску-примечание, а М.М.Б., видимо, берет на заметку:]

«Это удачное различение принадлежит Штольтенбергу, см. его книгу "Социопсихология". Часть 1. Берлин, Curtius, 1914» (252).

[Вопрос об эмпирической психологии человека и развитии человека как родового существа в смысле развития знания. Эмпирическая психологии стоит не на себе. Что такое внутреннее восприятие? Каким образом в нем при всей множественности актов возможна строгая идентифицируемость воспринимаемого предмета со стороны множества воспринимающих? На подобные вопросы эмпирическая психология не может ответить. Это — вопросы «сущностной онтологии психического», «теории и критики познания в психологии» (254). Наивные предпосылки эмпирической психологии: что познание других как других — возможно; что возможна и сообщаемость внутреннего восприятия и опыта, его переводимость в высказывание. Проблема условий внутреннего восприятия; обозначим ее как проблему «внутреннего смысла»:]

«И все же нет ничего более достоверного, как мне кажется, чем утверждение, что науки о предметах, не поддающихся идентификации, вообще не может быть. Поэтому дефиниция психического, которую пытались дать многие, исключала бы — при условии, что психическое было бы дано только "кому-то одному" (исключала бы, если бы была правильной), — всякую эмпирическую психологию. Ведь психическое, данное единственному существу, должно быть идентифицировано не только во множестве актов этого единственного существа, но также и многими другими лицами. Только реалистическая психология, в которой содержание внутреннего восприятия отчетливо отличается от самого воспринятого, т. е. от реального психического состояния, выводит за пределы непосредственного сознания настоящего времени. Нельзя же не видеть, что сознание как таковое, т. е. закономерно-сообразное своей сущности, — это только сознание своего настоящего (хотя бы в него и входили, но в качестве частных его содержаний, моменты осознанного настоящего, прошлого и будущего). Восприимчивость, внимание, наблюдение, которые — в этом порядке предполагающиеся — в порядке источника актов знания о психическом никогда не могут затронуть самогó внутренне воспринятого, а относятся только к данному в ретенции[386], — так вот они не могут, опять-таки по своей сущности и в границах осуществимого в исследовании, стать предметом анализов эмпирической! психологии: последняя ведь уже пользуется результатами их как средствами познания; вопросы эти принадлежат теории познания психологии как проблеме. Находится ли самонаблюдение как вид акта по своему источнику в отношении предшествования, одновременности или следствия к наблюдению чужого (подобно тому как, скажем, внутреннее восприятие имеет место "раньше", чем внутреннее восприятие чужого)? Или оно, самонаблюдение, по способу отношения только аналогия в приложении к себе самому, "как если бы я был другим"[387], как это заметил уже Т. Гоббс, и — на наш взгляд — правильно. И не в меньшей степени, опять-таки, гносеология понимания — это предпосылка объяснения, а не объект объяснения со стороны эмпирической психологии. "Высказывания" подопытного лица о том, что оно обнаружило, скажем, в экспериментально оснащенном самонаблюдение, должны ведь сперва быть "поняты" осуществляющим опыт экспериментатором, во всяком случае должны осмысливаться им в ходе эксперимента и после него, прежде чем высказанное сможет притязать на утверждение "научного факта"- Эмпирическая психология не может объяснить это сопутствующее эксперименту и следующее за ним понимание, мышление: оно, такое понимание, есть социально-гносеологическая предпосылка метода эмпирической психологии.