Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения - Леонид Михайлович Баткин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Для Фичино в некотором смысле в мире нет ничего, кроме Бога, ибо всякое бытие божественно и все вещи существуют постольку, поскольку их в себе видит Бог: «Если бы они не были в нем, они не были бы нигде и совсем не были бы». Создавая (мысля) мир, Бог производит себя как мир. Но это, конечно, возможно лишь потому, что Бог не то же самое, что мир. «Повсюду, где находится или мыслится бытие, универсальное следствие, так же есть и Бог, универсальная причина». Потому-то «Бог – везде» и «Бог – всегда». Но «Бог не присутствует в конечном пространстве, как не имеет он и конечных силы, действия и длительности». Потому-то он вне времени и вне пространства, он – нигде, и он «никогда не мог и не может быть». Более того. Если ангел – весь в вечности, тело – все во времени, душа – отчасти во времени (действованием), отчасти в вечности (субстанцией), то, по мнению Фичино, Бог не только над временем, но и над вечностью и бессмертием (см.: Th. PI. II, 5–6, p. 85–87; In Conv. VI, 16, p. 233).
Так Фичино постоянно переходит от одного понимания Бога к другому пониманию: нет ничего более известного и более неизвестного, более зримого и более незримого, более наличного (praesentius) и более нездешнего (absentius) (De raptu Pauh, p. 956). (Между прочим, я охотно применил бы эту характеристику к живописи Высокого Возрождения.) Так постоянно перекликаются и переплетаются у Фичино две музыкально-теологические темы: в «Комментарии к „Пиру“ Платона» они определены как «Бог – Благо» (неподвижная точка) и «Бог – Красота» (окружность): «Красота – некое действие или луч, проникающий повсюду» (In Conv. II, 5, p. 152). Соотношение Бога и мира таково, что выступает сразу и как любовная слиянность, даже тождество (мир «то же, что и сам Бог»), и как непостижимая удаленность и несоизмеримость, когда даже понятие вечности не приближает нас к абсолюту: «Мир для Бога меньше, чем тело для души, а для мира Бог – больше, чем душа для тела» (Th. PI. II, 6, р. 86).
И эти два Бога – все-таки единый Бог, эти мир и надмирность – все-таки единый мир. Каким же образом имманентизм Фичино согласуется с его трансцендентизмом?
Можно ответить просто: посредством мистики. Через определение Бога как «беспредельного предела (mfimtus finis)», придуманное, впрочем, задолго до Фичино. Но что это значит? Рационализм Фичино становится мистичным именно в решающем теоретическом сечении, в момент перехода от Бога к миру и от мира к Богу, от замкнутости абсолюта на себя к его открытости и от его развернутости в конкретном бытии к его непостижимой точечности. Мистицизм случается разный, и у ренессансного мистицизма была собственная логико-культурная подкладка. Он служил преодолению дуализма между небесным и земным, духовным и телесным, абсолютным и относительным, божественностью по ту сторону бытия и божественностью творения. Мистицизм Фичино означал невозможность остановиться, успокоиться на одном из понятий Бога: выход из Бога «в себе», опустошенного, бессодержательного, состоял только в том, чтобы представить его необходимо творящим, а выход из множественности и несовершенства божественного мира состоял только в возвращении к его нерасщепленному и неподвижному единству, пребывающему даже над вечностью. Неоплатонический мистицизм отвечал ренессансной потребности в цельном миропонимании: приемлющем и примиряющем все, но не дискурсивной неумолимостью, не безоглядностью вывода, а своего рода динамическим равновесием разных начал, странной логической вибрацией между ними (как и в раннем гуманизме – правда, далеком от теологии и не нуждавшемся поэтому в мистике). Иными словами: рационалистический мистицизм Фичино – одно из выражений «мнимости», постоянной незаконченности, неуловимости, несфокусированности специфического ренессансного синтеза.
Не удивительно, что эта принципиальная, культурно-значимая для всего Возрождения вибрация кажется современному исследователю некой раздражительной эклектикой, «фрагментарностью», и часто возникает соблазн ввиду отсутствия у Фичино видимой «центральной идеи» усмотреть ее в средневековом теизме или в новоевропейском имманентизме. Философствование Фичино действительно дает материал для противоположных толкований… как и для их опровержения.
«Разум указывает: то, что мы называем „всюду“, есть не что иное, как универсальная природа вещей, а она – Бог. Поэтому, когда мы говорим, что Бог пребывает всюду, это следует понимать так, что Бог пребывает в себе… Фантазия понимает под природой только это телесное устройство и нарекает словом „всюду“ именно всю протяженность телесных вещей… Разум возражает, видя в телесном устройстве некую слабую и незначительную тень, которая неисчислимо делится на малые части и на части частей, причем бесконечная малость имеет конечную величину. Подлинно же великое, утверждает он, это то, в чем нет ничего малого, и что бы то ни было в нем – столь же цельно и велико. Как целое выражается во всем, что внутри него, так целое выражается и во всем, что вне его. Итак, Бог, будучи в себе, существует всюду. И не Бог через мир, но мир простирается, сколь возможно, через Бога» (Th. PI. II, 6, p. 88).
Вот еще один обычный пример фичиновских рассуждений! Бог, который скрывается за каждой вещью, но нимало не поступается своим единством; субстанция, разлитая в бытии, но остающаяся всюду замкнутой на себя и равной себе; целое, которое выражается вне себя, в мире, включенном в это же целое… Сам Фичино прямо и резко выступал против отождествления Божества и природы (Th. PI. IV, l, p. 148–149). Его полемика по этому поводу против Стратона, Хрисиппа и Амальрика Венского, его экзальтированный трансцендентизм – ничуть не устраняли, однако, его не менее пылкого имманентизма[385]. Ведь имманентизм Возрождения вообще не «снимал» существования небесной тезы и земной антитезы, не отменял различий между ними, выраженных со всей последовательностью и закругленностью риторических речей, но создавал (взамен средневекового дуализма и иерархизма) их непрерывно возобновляемое, напряженно длящееся диалогическое отношение. Пантеизма у Фичино, конечно, нет как буквальной теоретической установки[386]. Но пантеизм у него ощутим как тенденция – не в том тривиальном смысле, что
