Избранные труды в 6 томах. Том 1. Люди и проблемы итальянского Возрождения - Леонид Михайлович Баткин

эта идея еще не развита, не осознана и т. п., а потому что конструктивным условием фичиновского пантеизма было несовпадение Бога с миром, т. е. пантеистическая теза предполагала и включала собственную антитезу. (Точно так же ренессансный исторический релятивизм и индивидуализм были бы не возможны без идеи надвременной и божественной человеческой природы, а ренессансная секуляризация сознания состояла не в отмене, а в подмене религиозности – короче, всякий выход за пределы средневековья осуществлялся не только вопреки, но и благодаря традиционному мыслительному материалу.) Бог, без остатка совпавший со вселенной, не мог быть привлекательным для ума, устроенного на гуманистический лад, потому что тогда потерялась бы необходимость героического конструирования, исчезла бы потребная для него метафизическая посылка; тогда мир оказался бы конечным и обезвоженным, ставшим, а не становящимся. «…Если Бог есть само бытие, он не может быть формой материи, ведь такая форма не само бытие, а начало бытийствования. И если уж Бог, как было мной сказано, есть бытие, то абсолют, поскольку его нет в какой-либо сущности, тем паче отсутствует в материи» (Th. PI. IV, l, p. 148). Но тогда рушится гуманистическая вселенная!

Приходится постоянно помнить, что ренессансный философ оперирует готовыми формулами двухтысячелетней традиции, и новизна чаще всего заключена в способе их комбинировать[387]. Эту новизну мы вынуждены искать за текстом, но никак, конечно, не вопреки тексту, не помимо него, взятого в неурезанном объеме и обязательно в своем наличном, актуализованном, а не каком-то невысказанном или даже прямо противоречащем тому, что сказано, значении. Поэтому невозможно пренебречь фичиновскими утверждениями, вроде приведенных выше, видя в них сугубо негативную, средневековую, теистическую инерцию и противопоставляя им более светские, имманентистские, более как будто бы «ренессансные» сентенции, удачно обнаруженные у того же автора. Не только у Фичино, но и в «этико-гражданском» гуманизме, но и в ренессансной культуре в целом ясные признания трансцендентного божества, творящего иерархически организованное по вертикали и тянущееся к своему создателю конкретное бытие, – подобные признания совершенно органично и неустранимо участвовали в эпохальной картине мира, и отсечь их, в качестве ретроградных и лишь мешающих Возрождению быть Возрождением, значило бы лишить себя способности понять этот тип культуры достаточно адекватно. Но еще неправильней было бы счесть традиционные формулы последним словом флорентийского писателя, сведя его тексты к другим текстам, на которые он опирался, к христианско-платонической догматике. У Фичино древние формулы подвергались воздействию своеобразной логики, на поверхностный взгляд вовсе нелогичной, сталкивались и напрягались в новом смысловом поле.

Религиозная трансцендентность и иерархическая вертикаль – необходимый исходный пункт и компонент того, что справедливо принято считать ренессансным имманентизмом и разрушением вертикали. Фичиновское божество, поскольку оно не совпадает с миром, наделяется бессодержательной идеальностью и абсолютностью, но это то же божество, которое внедрено в посюстороннем бытии и торжественно его возвышает. «Помни, что во всех вещах, которые тебе приятны, не что иное тебя радует, как Само (Ipsum)». Так смыкаются отрешенный мистицизм и эстетический гедонизм. Бог как начало, Бог как конец и Бог как «середина всего» (т. е. как мир) неразделен, в каждом из трех определений содержатся остальные, и каждое из них в вечном круговом движении отождествляется с другими (De raptu Pauli, p. 968, 940–942, 944). Так как представление о Боге приводит нас к миру, а представление о мире – к Богу, системосозидающим моментом ренессансного мышления выступает не трансцендентность божества и не телесность предметного бытия, а их встреча. Но эта встреча, этот примирительный диалогический спор в космическом масштабе, предусматривает сохранение и даже максимальное заострение тезы и антитезы. Весь мир – «огромное благо», без внешних границ, и состоит он из «темного света» и «светлого мрака». Свет и тень вложены друг в друга, свет примешан к тени, тень – к свету, каждое из этих понятий двойственно, двойственно также их взаимоотношение. Ибо встреча света и мрака – это живописное «кьяроскуро», образующее зримое бытие, и вместе с тем это божество в себе, тот «беспредельный предел», в котором теза света и антитеза мрака, доведенные каждая до абсолютности, наконец отождествляются.

Метафизика света, излюбленная еще Плотином и Бонавентурой, становится у Фичино свидетельством единства Бога и мира. Будучи вечной эманацией божества, излиянием духовности в мир, свет вместе с тем не перестает у флорентийского философа быть телесной субстанцией, как и любовное тепло, источаемое в ответ вещами. Солнце берется и в теологическом и в астролого-натуралистическом смысле. Солнце не Бог, но более всего подобно Богу, оно – «душа мира». Духовное единство предстает как единство вещного мира, ибо в солнечном свете все членится и связуется, бесконечное превращается в конечное, духовное – в телесное. Свет – это и позитивность, и переход, и осязаемость, и изменчивость; это «определенность истиннейшего познания», «прозорливость чувств», «совершенство формы», «плодотворность жизни»; это участие Бога в мире, это, наконец, сам Бог. «О разум, который измеряет любую вещь, скажи мне, прошу тебя, – может быть, свет и есть Бог, в котором самое светлое и самое темное?» Бог, следует ответ разума, не просто свет, а «отец светов» (pater luminum), «темный свет» (lux tenebrosa), т. е. источник качественных различений и изменений, сам единый и неизменный, изливающийся в бытие как свет. «Свет познаем, наподобие Бога (lumen cognoscimus, sicut Deum)»[388].

Общепризнанно, что в космосе Фичино (как и Пико делла Мирандолы) наиболее существенно не то, на каких местах поставлены Бог, человек и поднебесный мир, а то, что все и вся сдвигается со своих мест, меняется во встречных потоках света и любви, в грандиозной мистико-энергетической циркуляции вселенной[389]. «Универсальный порядок вещей устремлен к единому универсальному началу: отдельные материи – к единой материи, все члены мира – к единому его телу, а все природы мира – к единой природе, все жизни мира – к единой жизни, все движения – к единому движению, все двигатели – к единому двигателю… Все части мира, сколь бы ни были они различны, согласуются во взаимном порядке (ordine mutuo conciliante), ибо составляют единое тело, обмениваются между собой природами (naturas) и меняются. Нижние тела движимы высшими, высшие – бестелесной природой. И не случайно зиждется этот порядок, ибо он всегда тот же самый и подобен себе, ибо всегда он ткет такую же ткань и ткет ее так же»[390]. Мы вновь видим, что это не пантеизм; но Бог и мир образуют некую тотальную реальность. Верх и низ сохраняются, однако их иерархическая соотнесенность разительно нарушается «обменом своими природами», всеобщей способностью преступить собственные пределы, «Единство не наличествует, а делается»[391]. Пусть Бог