Скорость освобождения: киберкультура на рубеже веков - Марк Дери

Однако сама идея мышления, незамутненного идеологией, идея социального пространства, в котором столкновение человеческих тел и машин происходит без участия «политики силы», является научной фантастикой. Мысль о том, что истина настолько же формируется обществом, насколько им открывается, то есть, что даже абсолютно нейтральные в плане ценностей дискурсы все равно окрашиваются в тот или иной цвет культурными оценками,— основополагающая в современной критике науки. Наука и техника «не изолированы от идеологического влияния, но являются неотъемлемой частью, основой общественных строев, которые их порождают и поддерживают»,— утверждает культуролог Клаудия Спрингер{377}.

Эта увлеченность «свободной от контекста» научной объективностью не дает Стеларку разглядеть аналогию между его кибернетическими перформансами и тем, что он называет «новым мистицизмом» культуры, ослепленной «беспорядочной массой бессвязных данных»{378}. Для Стеларка его выступления — это «научно-фантастический сценарий симбиоза человека с машиной, (…) перформанс как моделирование, а не как ритуал»{379}. Но различие между «моделированием» и «ритуалом» может быть семантическим: компьютерное моделирование может быть ритуалом киберкультуры.

Факир Мусафар оспаривает стеларковское преимущество научной фантастикой перед «культурными ритуалами, которые значительно пережили свое назначение». Мусафар, сменивший образ рекламного директора Силиконовой Долины на «современного примитивиста», достигал измененных состояний посредством связывания, прокалывания и подвешивания своего тела на крюки, а также других форм того, что он называл «игрой на теле». Он считал, что современные примитивисты находятся в авангарде культуры, демонстрируя «выход из Средних Веков и европейской культуры и слияние науки и магии»{380}.

«Стеларк упустил один важный момент: (…) мы достигли точки, когда возможен синтез магии, техники и науки. Послушайте болтовню лучших физиков нашего времени — они же говорят словами алхимиков»{381}.

Стеларковские спектакли имеют самое непосредственное отношение к иудейско-христианскому символизму. Декларация того, что «техника, расщепляющая субъективную цельность реальности, теперь снова собирает ее фрагментированный опыт воедино», являющаяся по своей сути перефразированным тезисом Маклюэна о том, что «после трех тысячелетий разрушения западный мир начинает процесс интеграции при помощи фрагментарных и машинных технологий», может трактоваться как аллегорическое возвращение к первозданному райскому состоянию, к тем временам, когда разрыв между «свое» и «иное», культурой и природой еще не произошел{382}.

Авангардистка-феминистка Рейчел Розенталь, постоянно обращающаяся в своих работах к политике тела, определяет стерлаковские кибер-телесные перформансы как «ностальгию по недифференцированности». В своем эссе «Стеларк, перформанс и мазохизм» она пишет так: «Мы так отделены от «Иного», так одиноки. Самопроникновение — физическое и насильственное — является метафизическим ответом на эту глубокую безысходность. И вот мы (…) прокалываем разделительную мембрану. Мы подрываем цельность формы»{383}.

Для Маклюэна изобретение письменного слова было той самой «разделительной мембраной», отделяющей «я» от «всего того, что не я» и бросающей западную цивилизацию в мир изоляции, объективности и рациональности. Описание этого события выглядит как библейская аллегория падения: «Цельный человек стал фрагментированным человеком; алфавит разбил зачарованный круг и резонансную магию племенного мира, разрывая человека на массу специфических и психически убогих индивидуумов или единиц, функционирующих в мире линейного времени и евклидовой геометрии»{384}.

В более широком смысле маклюэновский тезис о том, что «мы начали вновь структурировать первобытное чувство, племенные эмоции, от которых нас отделяют несколько веков грамотности», уравнивает дописьменную эпоху с временами до грехопадения, предположительно цельное мировоззрение дотехнологических цивилизаций с райской безгрешностью»{385}.

Стеларк решительно осуждает такого рода рассуждения. «Разве можно оценивать теорию без обращения к подходящим мифам, метафорам и религиозным символам?»,— спрашивает он{386}. На этот вопрос можно ответить так: «А разве можно поэтические экстраполяции, основанные на технической современности, и в первую очередь научную фантастику, рассматривать вне целой сети общих референций, объединяющих все тексты и в том числе религиозные мифы?»

Убежденный атеист Стеларк против того, чтобы в его риторике искали отголоски мифов. Но его постэволюционарные теории вытекают из маклюэновских, а на позднего Маклюэна сильно повлиял научный гуманизм Тейяра де Шардена. Так разве может постгуманизм, столь многим обязанный анализу электронной культуры, которая граничит с мистическим, окончательно избавиться от этого мистицизма? По словам историка религии Мирции Элиаде, «интересно наблюдать, в какой мере сценарии инициации все еще присутствуют во многих действиях и поступках современного нерелигиозного человека»{387}. Рассмотренная как мифотворчество стеларковская мечта об уничтожении всех границ («тело должно вырваться из своей биологической, культурной и планетарной оболочки») легко превращается в киберкультурный ритуал вознесения — вертикальное движение от земного к «сверхдостоверной иллюзии телебытия». Это лестница святого Иакова, переделанная для века «запатченных» людей. От размышлений художника о само-спроектированной эволюции недалеко до «космической информированности, которая являет собой постисторические, трансчеловеческие и даже внеземные» сигналы, если вспомнить слова Элиаде о том, что ««наивысшее» — это измерение, недостижимое для человека как человека; это удел сверхчеловеческих сил и существ. Тот кто поднимается по ступеням святилища или ритуальной лестницы, ведущей в небеса, перестает быть человеком; он приобщается к божественному»{388}.

С другой стороны, стеларковский миф о киборге перекликается с шутливым эссе Роланда Бартеса о французском сверхгерое человеке-самолете — постчеловеческом пилоте, чей шлем и антигравитационный комбинезон («новейший вид кожи, в которой его не узнала бы даже родная мать») наглядно свидетельствует о «метаморфозе видов», пришествии «человечества-самолета»{389}. Бартес пишет, что «всё в мифологии «человека-самолета» способствует тому, чтобы доказать гибкость плоти»{390}. Бартес видит в безличной, асексуальной униформе человека-самолета и его «воздержании и отказе от наслаждений» монашеский образ жизни, умерщвление плоти, вершиной которого является «притягательная уникальность сверхчеловеческого бытия»{391}. Миф о человеке-самолете с его прибамбасами «Ракетчика»[90] — это ни что иное как религиозная аллегория, считает он. «Несмотря на научное облачение этой новой мифологии, здесь имеет место лишь замещение сакрального»{392}.

Д.-А. Терьен: машины для новой инквизиции

«С каждым поколением мы создаем все новые и новые ритуалы,— считает Д.А. Терьен. — Нет никакой разницы между верой во многих богов и верой во многие науки и технологии»{393}. И далее уточняет: «Со времен промышленной революции и, быть может, даже со времен Ньютона мы рассматривали технику почти как вторую религию. Религия призвана соединить нас с более высоким единым, ту же самую утопическую мечту проповедует и техника».

С Терьена — обладателя серьезного, с тонкими чертами лица, длинных, как у Иисуса, волос и двух острых, сверлящих вас мефистофельским взором глаз — смело можно писать портрет попа-расстриги. Не случайно теоретик постмодернизма Артур Крокер окрестил его «священником высоких технологий», чьи киберпанковские спектакли являются «глубоко религиозными» в своей «этической упертости в том, что техника отвечает на основные вопросы бытия»{394}. По мнению Терьена, в ее оперативной системе управления «политика и религия — это одно и то же»{395}. Он включает технический дискурс в «контекст систем веры и религии» и, следовательно, в «политику силы и власти», которой избегал Стеларк.

«Техника позволяет меньшинству господствовать над большинством,— утверждает он. — Ее используют точно так же, как когда-то религию: в качестве орудия силы. Быть может, по мере того как сети будут становиться более масштабными, роль пользователя в них станет больше, но пока контроль над техникой всецело находится в руках корпораций, пытающихся с помощью этого захватить власть. Понимаете, нам кажется, что из-за того, что мы просиживаем каждый день по восемь часов за компьютером, мы становимся всесильными. Но действительно ли это освобождает нас? Достижения техники открывают перед человеком огромные возможности, но правительство и промышленность хотят контролировать технологии, активизирующие массы».