Жизнь, которую стоит прожить. Альбер Камю и поиски смысла - Роберт Зарецки

Камю отступает с позиции прикованного к скале бога – героической и абсурдной фигуры. Если бы Эсхил хотел изобразить Прометея единственно правым в этой истории, он бы написал простую драму, не касаясь того, насколько велики ставки. Однако Прометей, к вящему трагизму ситуации, и прав, и неправ: он сотворил благо, дав людям огонь, но тем самым нарушил космический порядок, равновесие, которое должен хранить Зевс. Главный конфликт классической трагедии, по Камю, заключается в том, что черту «нельзя преступить. По обе стороны этого бесконечного конфликта – одинаково правые силы. Оступиться на этой границе, посметь нарушить равновесие – значит погибнуть»[229].

Подобно Афине у Эсхила, которая в финале «Орестеи» призывает эриний оставить жажду мести, чтобы отныне «злое не глушило доброго»[230], Камю призывает людей принять справедливость и, как увещевала богиня мудрости, «чтить меру». В то же время расширяется и его понимание Прометея: теперь оно захватывает не только фигуру страдающего огнедарителя, но и Зевсово право причинять эти страдания.

Переосмысление мифа о Прометее отражает трагическое восприятие писателем раздираемого конфликтами Алжира. И французское, и арабское сообщество равно убедительно претендовали на территории, и те и другие обходились с противником без оглядки на справедливость, и обе стороны противостояли друг другу на сцене, где оправдать можно всех, но никто не прав. Посреди ширящегося хаоса и насилия Камю ищет, как убедить стороны прийти к примирению. В речи «Призыв к гражданскому перемирию», произнесенной в январе 1956 года, спустя несколько месяцев после поездки в Грецию, Камю требует, чтобы обе стороны отказались от насилия в отношении нон-комбатантов. Своих соотечественников франкоалжирцев он призывает «увидеть справедливое в доводах противника и несправедливое в ответных репрессивных мерах». То же требование он выдвигает к Фронту национального освобождения (ФНО): «Осудить убийство невиновных». Пока ситуация окончательно не превратилась в катастрофу, обе стороны должны согласиться не трогать нонкомбатантов. «Нам всем следует требовать гражданского перемирия-такого, которое позволит нам прийти к каким-то решениям, которое остановит истребление гражданских лиц с обеих сторон»[231].

Как отметил недавно Филипп Ванни, перемирие – это и есть правовое выражение меры, особенно в военное время[232]. Французский Алжир, по-видимому, неизбежно был не более способен последовать этому призыву, чем Древние Афины. И, пожалуй, не менее неизбежно, что Камю в итоге ушел из общественной жизни и впредь отказывался говорить о том, что называл своей «личной трагедией»[233]. В 1960 году он погиб в автокатастрофе на юге Франции, так что молчание осталось его окончательной позицией по алжирскому вопросу. В этом молчании – судьба политической и философской умеренности.

Умеренность как политическая позиция или философская концепция отличается эфемерностью. Можно ли признать ее вполне оформленной теорией или мировоззрением? Или же это немногим больше, чем просто черта характера? Да и не сомнительно ли в чем-то само стремление к умеренности? В конце концов, совсем не всегда одна из крайних позиций неверна. Или, если сказать иначе, середина – не всегда самый удачный выбор. В общем, есть ли в этом что-то большее, чем склонность избегать крайностей, независимо от того, может ли какая-то из них оказаться благом?

Политолог Аурелиан Крайуту утверждает, что умеренность – это позитивная теория, основанная на неотъемлемых ценностях плюрализма, градуализма и толерантности. Крайуту считает умеренным того мыслителя, который принимает «фаллибилизм как средний путь между радикальным скептицизмом и эпистемологическим абсолютизмом, признает пределы политической деятельности и несовершенство человеческой ситуации»[234].

Большинство дискуссий об умеренности в этическом или философском ключе берут начало у Аристотеля, особенно в его «Никомаховой этике». Для Аристотеля избыток и недостаток – проявления порока, в то время как середина – добродетели. Середина, однако, – не абстракция и не теоретический идеал: это состояние, достигаемое через практику и опыт. По Аристотелю, не существует науки о мере: возможна лишь бесконечная череда попыток это состояние обрести. Человек, стремящийся к середине, время от времени будет неизбежно впадать в чрезмерность или расчетливость. Это вполне естественно, как уверяет нас Аристотель, поскольку «так нам легче достичь середины и того, что правильно»[235].

Примечательно, что Камю, столь увлеченный, по его словам, древнегреческой мыслью, ни разу не цитирует locus classicus Аристотеля об умеренности. Впрочем, это неудивительно: Камю много раз повторял, что сам он не философ[236]. И уж, во всяком случае, несомненно, что он не изучал античных философов системно. Как справедливо отмечает Поль Аршамбо, «нет никаких оснований считать, что знакомство Камю с периодом греческой мысли между смертью Платона и началом христианской эры было хоть сколько-нибудь глубоким»[237].

Зато Камю не выпускал из рук Эсхила и Софокла. (Возможно, под влиянием «Рождения трагедии» Ницше Камю невысоко ценил Еврипида, отвергая его «рационалистический» взгляд на драму человеческого бытия.) Разумеется, ни «Орестея», ни «Царь Эдип» не содержат в себе никакой проработанной или стройной «философии». В этом смысле античные трагики были не более философами, чем сам Альбер Камю. Вместе с тем их наследие все же философское, но в другом смысле этого слова: эти произведения искусства показывают человеческую ситуацию с такой полнотой и в таких тонкостях, которые недоступны традиционным философским системам. Как отмечает Марта Нуссбаум, «нашей естественной реакцией» на тексты таких мыслителей, как Платон или Кант, «будет ощущение, что в описываемых ситуациях мы чувствуем себя совсем иначе. Жизнь не похожа на головоломку, где единственное, что нужно – это найти правильный ответ»[238].

Важная традиция в этической мысли, идущая еще от Платона, зиждется на убеждении, что верное понимание блага диктует человеку, как поступать в той или иной ситуации. Иными словами, существует один, и только один, правильный выбор, который мы должны сделать. Греческая трагедия высвечивает эмоциональную скудость подобных рассуждений. Она напоминает, что наша инстинктивная реакция в ситуации морального выбора «связана с другими значимыми компонентами этической жизни человека – и мы рискуем поступиться чем-то по-настоящему важным», прими мы платоновский или, например, кантианский подход[239]. Ни Эсхил, ни Софокл, по утверждению Нуссбаум, не предлагают решений ни для каких моральных дилемм, по той простой причине, что таких решений не существует. Напротив, они описывают проблему во всей ее устрашающей сложности, предполагающей столкновение несоизмеримых истин. И мы можем лишь не мешать трагическому герою «принять страдание, природное выражение добродетели его характера, и не подавлять эту реакцию из-за необоснованного оптимизма». И все, что способен сделать хор, да и мы сами, это «уважать серьезность вызова, брошенного герою, уважать его ответ, свидетельствующий о добродетели, и видеть в его истории урок для человеческой